Il simbolismo del Centro: axis mundi e Monte Sacro

✦ Il Linguaggio Universale — Simboli, Miti e Archetipi · Articolo 9

Nell’articolo precedente abbiamo parlato dimetodo. Ora è il momento
di applicarlo. Il simbolo del Centro — l’asse del mondo, la montagna
sacra, l’albero cosmico — è il primo grande indizio che stiamo cercando:
una struttura che riappare in culture separate da oceani e millenni,
identica nella funzione anche quando radicalmente diversa nella forma.
Non si tratta di coincidenza. Non si tratta di influenze reciproche.
Si tratta di qualcosa di più profondo — e questo articolo cerca di
mostrare esattamente cosa.

Un esperimento mentale per cominciare

Immaginate di trovarvi in tre luoghi diversi, in tre momenti diversi della storia dell’umanità.

Siete nell’India del secondo millennio avanti Cristo, in un villaggio ai piedi dell’Himalaya. Un brahmano vi spiega che al centro del cosmo si trova il Monte Meru — una montagna d’oro immensa, invisibile agli occhi ordinari, attorno alla quale il sole e la luna compiono le loro rivoluzioni. Sul suo vertice risiedono gli dèi, nelle sue viscere i demoni, sulla sua superficie intermedia gli uomini. Il Monte Meru non è semplicemente il centro geografico del mondo: è il punto in cui i tre livelli dell’essere — celeste, terrestre, sotterraneo — comunicano tra loro.

Ora siete nella Scandinavia medievale, in un’assemblea di guerrieri nordici. Un giovane skald recita l’Edda: al centro del cosmo si trova l’Yggdrasil, il Frassino del Mondo. Le sue radici scendono nei tre pozzi sotterranei — quello della saggezza di Mimir, quello del destino delle Norne, quello di Hvergelmir, fonte di tutti i fiumi. Il suo tronco attraversa il piano degli uomini. I suoi rami raggiungono Asgard, la dimora degli dèi. Lungo questo albero Odino si appese per nove notti, trafitto dalla propria lancia, per acquisire la conoscenza delle rune.

Ora siete nel Messico precolombiano, in un tempio Maya. Un sacerdote vi mostra un cosmogramma dipinto: al centro dell’universo cresce l’Yaxche, il primo albero, il cui tronco divide e connette i tre piani del cosmo. Dalle sue radici discende Xibalba, il regno sotterraneo della morte. Dal suo vertice sale verso il cielo il quetzal, l’uccello divino. I quattro angoli del mondo corrispondono ai quattro colori, ai quattro dèi reggitori, ai quattro periodi cosmici.

Tre culture che non si sono mai incontrate. Tre immagini che sono, nella struttura, la stessa immagine: un asse verticale che attraversa e connette i livelli del cosmo, posizionato al centro del mondo, punto di comunicazione tra l’umano e il divino.

Questa è la domanda che ci accompagnerà in tutto questo articolo:perché?

La struttura del simbolo: tre elementi invarianti

Prima di esplorare le varianti culturali, è utile identificare con precisione la struttura invariante che le accomuna. Ogni manifestazione del simbolismo del Centro, in qualunque tradizione, condivide tre elementi fondamentali.

Il primo è laverticalità. Il Centro è sempre qualcosa che si estende verticalmente — una montagna, un albero, una colonna, una torre, una scala. Questa verticalità non è un’ovvietà geometrica: è un’affermazione metafisica. Il piano verticale è il piano della comunicazione tra livelli ontologici diversi — tra il sotterraneo (il regno della morte, dell’inconscio, delle radici), il terrestre (il piano dell’esistenza umana ordinaria) e il celeste (il regno del divino, del principio, dell’origine). Il piano orizzontale è il piano della dispersione nel molteplice — le quattro direzioni dello spazio, le periferie, la lontananza dal centro.

Il secondo elemento invariante è lacentralità. L’axis mundi non si trova da qualche parte nel mondo — si trova al centro. E questa centralità non è geografica ma ontologica: il Centro non è un punto sulla mappa ma un punto nell’essere, il punto in cui la realtà relativa tocca la Realtà assoluta. Ogni tradizione risolve a modo suo l’apparente paradosso che ogni luogo sacro pretende di essere il centro del mondo — Gerusalemme, Mecca, Roma, Varanasi, Delphi — senza che tra questi centri ci sia contraddizione. La risposta, implicita in tutte le tradizioni, è che il centro non è un luogo nello spazio fisico ma una qualità della relazione tra il luogo e il sacro: qualsiasi luogo in cui il sacro si manifesta con sufficiente intensità diventa il centro del mondo per chi lo vive.

Il terzo elemento è latrifunzionalità cosmica. Il Centro non è soltanto un punto di incontro: è il punto attraverso cui i tre livelli dell’essere rimangono in comunicazione. La struttura tripartita — sotterraneo, terrestre, celeste — è quasi universale nelle cosmologie tradizionali, e l’axis mundi è sempre ciò che li attraversa e li connette. Senza questo asse, i tre livelli si separerebbero e il cosmo si dissolverebbe nel caos.

Le montagne sacre: quando la terra tocca il cielo

La montagna sacra è probabilmente la manifestazione più immediata del simbolismo del Centro, e quella che si presta meglio a mostrare come la stessa struttura si ripeta in contesti radicalmente diversi.

Nell’induismo, il Monte Meru — descritto nelle epopee, nei Purāṇa e nella cosmologia buddhista comeSumeru— è l’asse del cosmo. Non è una montagna reale identificabile geograficamente: è una realtà metafisica di cui le montagne fisiche sono riflessi o rappresentazioni. L’Himalaya nel suo insieme, e il Kailash in particolare, sono considerati sue manifestazioni terresti. Il Kailash è un caso straordinario: è il monte sacro per eccellenza non solo dell’induismo — dove è la dimora di Shiva — ma anche delbuddhismo tibetano, del jainismo e della tradizione bön. Quattro tradizioni diverse, sviluppate in modo relativamente autonomo, convergono sullo stesso luogo come centro del mondo. Il fatto che la cima del Kailash non sia mai stata scalata da nessuno — per volontà dei governi e delle comunità locali, ma soprattutto per un senso di sacralità che ha resistito persino all’alpinismo moderno — è esso stesso una forma di rispetto verso il simbolo.

Nella tradizione greca, l’Olimpo è la dimora degli dèi non perché sia la montagna più alta della Grecia — ce ne sono di più alte — ma perché è stata investita di quella funzione simbolica. Ugualmente, il Parnaso non era la residenza delle Muse per ragioni geografiche, ma perché su di esso si trovava Delphi — l’omphalos, il “ombelico del mondo”, dove Apollo parlava attraverso la sua sacerdotessa. L’ombelico è esso stesso una variante del simbolismo del Centro: il punto in cui il bambino era connesso alla fonte della vita, trasferito a livello cosmico, è il punto in cui il mondo è connesso alla sua fonte.

Nel mondo semitico, il Sinai è il luogo dove Mosè riceve la Torah — il punto in cui il cielo e la terra si incontrano, in cui la parola divina discende nel mondo umano. Gerusalemme, nella tradizione ebraica, è costruita sul luogo preciso in cui Abramo stava per sacrificare Isacco e dove Giacobbe vide la scala con gli angeli che saliva al cielo — la famosaScala di Giacobbe, che è essa stessa un axis mundi. La moschea di Al-Aqsa e la Cupola della Roccia vengono costruite sul medesimo luogo: non per caso, ma perché l’Islam riconosce la stessa sacralità della pietra su cui Abramo offrì il sacrificio, e da cui il Profeta ascese al cielo durante l’Isrā’ wal-Miʿrāj, il Viaggio notturno. Lo stesso luogo è centro del mondo per tre tradizioni — ebraismo, cristianesimo, islam — non per accordo reciproco ma per convergenza indipendente sulla stessa struttura simbolica.

Nella tradizione nordica, l’Asgard degli dèi non è geograficamente localizzabile — si trova “in alto”, sopra il piano degli uomini (Midgard, il “campo di mezzo”), a sua volta sopra il piano dei morti (Hel, Niflheim). La struttura è esattamente quella del Monte Meru: tre livelli connessi da un asse verticale. E quell’asse, nell’Edda, è duplice: sia l’Yggdrasil, sia il Bivrost, il Ponte Arcobaleno che collega Midgard ad Asgard. Due immagini diverse — un albero e un ponte — per la stessa struttura simbolica.

L’Albero del Mondo: radici nell’abisso, rami nel cielo

Se la montagna sacra è la forma più immediata del simbolismo del Centro, l’Albero del Mondo ne è la forma più ricca di sfumature, quella che meglio esprime la dinamicità del processo cosmico: la crescita, il nutrimento, il ciclo di morte e rinascita.

L’Yggdrasil nordico — il nome significa probabilmente “il destriero di Ygg”, cioè di Odino — è forse la descrizione più elaborata dell’Albero Cosmico che possediamo. Nell’Edda di Snorri Sturluson, l’albero è un frassino sempreverde che sostiene l’intero universo. Le sue tre radici raggiungono tre pozzi: il pozzo di Urdr, dove le Norne tessono il destino; il pozzo di Mimir, dove è custodita la saggezza primordiale (Odino ha sacrificato un occhio per bervi); e il pozzo di Hvergelmir, fonte di tutti i fiumi. Nel suo tronco vive l’aquila e il serpente Níðhöggr che ne rode incessantemente le radici — la tensione perenne tra principio celeste e principio ctonio, tra il desiderio di elevazione e la forza di dissoluzione.

Questoconflittotra l’aquila sul vertice e il serpente alle radici è esso stesso un simbolo universale. Lo ritroviamo nell’iconografia vedica del Garuda — l’aquila divina, veicolo di Vishnu — eterno avversario dei Nāga, i serpenti cosmici che abitano il mondo sotterraneo. Lo ritroviamo nel mito greco di Zeus-aquila che combatte Tifone-serpente. Lo ritroviamo nella Genesi, dove il serpente è presente nell’Eden ai piedi dell’Albero della Conoscenza. In tutti i casi la struttura è la stessa: il polo celeste e il polo ctonio in tensione lungo l’asse verticale del cosmo.

L’Albero della Vita della tradizione ebraica — l’Etz Chayyim— occupa il centro del Giardino dell’Eden, accanto all’Albero della Conoscenza del Bene e del Male. La Qabbalah svilupperà questa immagine in uno dei più elaborati sistemi cosmologici dell’esoterismo occidentale: l’Albero della Vita qabbalístico, con le sue dieci Sefirot e i ventdue sentieri, è una mappa dell’universo e dell’anima umana simultaneamente — un cosmogramma che mostra come l’Infinito (Ein Sof) si manifesta in gradi successivi di densità fino alla realtà materiale, e come l’anima umana può risalire lungo lo stesso asse verso la sua origine.

Nella tradizione induista, l’Aśvattha— il Fico Sacro — occupa una posizione centrale nel pensiero vedico. La Bhagavad Gītā descrive un Aśvattha rovesciato, con le radici in alto e i rami in basso, come metafora del cosmo: le radici celesti, la manifestazione terrestre come ramificazione discendente. Questa immagine dell’albero rovesciato — le cui radici sono nell’Assoluto e i cui rami sono il mondo manifestato — si trova anche nella Qabbalah, dove l’Albero della Vita qabbalístico è spesso rappresentato con Ein Sof in alto e Malkuth (il regno materiale) in basso. Due tradizioni che non si sono mai incontrate, che descrivono con la stessa immagine rovesciata la stessa struttura metafisica: il mondo manifesto come discesa dall’Uno, la realizzazione spirituale come risalita verso l’Uno.

Nella tradizione mesopotamica, il culto degli alberi sacri — spesso rappresentati nell’iconografia assira come l’Albero della Vitastilizzato, affiancato da figure di dèi o re che ne colgono i frutti — è documentato fin dal terzo millennio avanti Cristo. La ziqqurat, la torre a gradini che costituisce il luogo di culto per eccellenza della civiltà sumerica e babilonese, è essa stessa una forma architettonica dell’axis mundi: una struttura che permette di salire dal livello terrestre verso il celeste, livello dopo livello, fino al tempio sul vertice dove il dio scende a incontrare il sacerdote. La Torre di Babele della Genesi è probabilmente il ricordo di una ziqqurat — e il suo significato simbolico originario era esattamente quello: costruire un asse tra il cielo e la terra.

Il tempio come centro del mondo

Una delle applicazioni più diffuse e più significative del simbolismo del Centro è quella che si compie nell’architettura sacra. In pressoché tutte le tradizioni, il tempio — nel senso più ampio del termine, che include la cattedrale, la moschea, il santuario shintoista, il kiva dei Pueblo, il cerchio di pietre megalitiche — è concepito come riproduzione del centro del mondo.

Eliade ha analizzato questo fenomeno con grande acutezza nelIl sacro e il profano: il tempio è il punto in cui il sacro ha scelto di manifestarsi con intensità privilegiata, e per questo motivo diventa, per la comunità che lo frequenta, il centro del mondo — non perché sia al centro geografico del territorio, ma perché è al centro ontologico dell’universo sacro della comunità. “Ogni tempio è una riproduzione del Cosmo” — questa frase potrebbe essere attribuita a un sacerdote indiano, a un rabbino medievale, a un maestro taoista o a un architetto gotico, e in tutti i casi sarebbe vera.

Il caso più documentato è quello del Tempio di Gerusalemme. Nella tradizione ebraica, il Tempio non è semplicemente un edificio di culto: è la replica terrestre del Tempio celeste, costruita sul luogo preciso in cui la pietra fondamentale del mondo — l’Even Shetiyyah, “la pietra dell’origine” — separa il caos primordiale dall’ordine cosmico. Il Santo dei Santi, il cubo perfetto al cuore del Tempio, è il punto di massima concentrazione del divino — il luogo che il sacerdote poteva visitare solo una volta l’anno, nel giorno del Kippur, e da cui usciva vivo solo se aveva compiuto correttamente il rito. Questa struttura — un cubo perfetto come luogo del divino — riappare nella Gerusalemme Celeste dell’Apocalisse di Giovanni, anch’essa descritta come un cubo di proporzioni enormi. E riappare, ancora, nella Kaaba della Mecca — il cubo drappeggiato di nero verso cui tutti i musulmani del mondo si volgono in preghiera, il punto attorno a cui la folla dei pellegrini compie il tawaf, la circumambulazione rituale.

La circumambulazione stessa — il girare in cerchio attorno al centro sacro — è un altro elemento universale. I pellegrini muslimani girano attorno alla Kaaba. I pellegrini induisti girano attorno al Monte Kailash nelkora. I monaci tibetani girano attorno ai siti sacri nelpradakshina. I credenti ortodossi percorrono la chiesa in processione. In tutti i casi la struttura è identica: il centro è fisso, immobile, sacro; il pellegrino si muove attorno ad esso in circolo, realizzando nella propria esperienza corporea la struttura cosmica della ruota — il centro immobile e la circonferenza in movimento che abbiamo scelto come metafora guida di questo progetto.

Nell’architettura gotica, la cattedrale è costruita come imago mundi — immagine del mondo — secondo proporzioni derivate dalla geometria sacra. La croce latina della pianta è il corpo di Cristo, ma è anche la croce che divide i quattro punti cardinali, il simbolo del punto centrale dove le due direttrici — verticale e orizzontale — si incontrano. Il portale è la soglia tra il mondo profano e il mondo sacro. La navata è il percorso dell’anima verso il centro. L’altare maggiore, nel punto di intersezione tra navata e transetto — là dove la croce si incrocia — è il centro del mondo: il punto in cui il celeste (la luce che scende dalla finestra absidale) incontra il terrestre (il corpo dei fedeli in preghiera).

Il corpo umano come axis mundi

C’è una variante del simbolismo del Centro che raramente viene discussa ma che è di importanza fondamentale per comprendere la portata dell’intera struttura: il corpo umano stesso come axis mundi.

Nella tradizione yoga e tantrica, la colonna vertebrale è l’asse del microcosmo — il canale lungo cui scorre ilprāṇavitale, e lungo cui, nella pratica yogica, sale lakuṇḍalinīdal chakra base fino alla sommità del cranio. I sette chakra corrispondono ai sette livelli del cosmo — e l’intera struttura è una riproduzione in miniatura dell’Albero del Mondo: radici nel chakra muladhara (terra, istinto, sopravvivenza), vertice nel sahasrara (cielo, coscienza cosmica, unità con il Principio). Il corpo umano è un tempio, e il tempio è un corpo umano enormemente ingrandito.

Questa equivalenza tra microcosmo e macrocosmo — una delle idee portanti dell’ermetismo occidentale, condensata nella formula attribuita allaTabula Smaragdinadi Ermete Trismegisto: “ciò che è in basso è come ciò che è in alto, e ciò che è in alto è come ciò che è in basso” — non è un’invenzione ermetica ma una struttura che si trova in quasi tutte le tradizioni che abbiano sviluppato una dottrina cosmologica esplicita. Nell’induismo, il corpo del Purusa originario è il materiale con cui il cosmo è stato costruito; il corpo umano è quindi una replica cosmica. Nel sufismo, il corpo delinsān al-kāmil— l’Uomo Universale, il Perfetto — è la totalità del cosmo raccolta in forma umana. Nella Qabbalah, Adam Kadmon, l’Uomo Primordiale, è la forma in cui l’Assoluto si manifesta prima di qualsiasi ulteriore differenziazione: il suo corpo è il mondo, le sue membra sono le forze cosmiche.

Questa equivalenza ha implicazioni pratiche importanti per le tradizioni iniziatiche: significa che il percorso di realizzazione spirituale non richiede di uscire dal corpo ma di comprenderlo più profondamente. La via verso il centro del cosmo passa attraverso il centro del corpo — il cuore, nell’iconografia mistica cristiana e sufi; ilhridaya, il “cuore-mente” nella tradizione induista; il “campo del cinabro” nel taoismo. Torneremo su questo tema in uno degli articoli più importanti dell’intera serie, quello dedicato al simbolismo del Cuore come centro.

Lo sciamano come mediatore del centro

Il simbolismo del Centro non è solo una dottrina cosmologica: è una struttura operativa, un progetto di azione. E la figura che meglio ne incarna la dimensione pratica è quella dello sciamano — il “tecnico del sacro” di cui abbiamo parlato nell’articolo su Eliade.

Lo sciamano, nelle culture in cui questa figura esiste nella sua forma più arcaica — le steppe siberiane, le foreste amazzoniche, le pianure nordamericane — è letteralmente colui che percorre l’axis mundi. Il suo viaggio estatico — indotto attraverso il tamburo, il digiuno, le sostanze psicoattive o la concentrazione meditativa — è descritto invariabilmente come un viaggio verticale: la discesa nel mondo sotterraneo per recuperare l’anima di un malato, o la salita al mondo celeste per negoziare con gli spiriti. Il tamburo dello sciamano siberiano è spesso dipinto con l’immagine dell’Albero Cosmico: lo strumento è esso stesso un axis mundi in miniatura, il veicolo del viaggio.

La tenda degli spiriti degli sciamani altaici, descritta da Eliade inLo sciamanesimo e le tecniche arcaiche dell’estasi, è costruita attorno a un palo centrale che fuoriesce dalla sommità: quello stesso palo è l’asse del mondo, e lo sciamano sale letteralmente su di esso durante il rito. La struttura è identica a quella del tempio: lo spazio sacro è definito dall’asse verticale che connette i livelli cosmici, e il rito consiste nel percorrerlo.

Quando Odino si appende all’Yggdrasil per nove notti — sacrificando se stesso a se stesso, dice l’Edda — e ne emerge con la conoscenza delle rune, sta compiendo un rito sciamanico tipico: la discesa simbolica nella morte lungo l’asse del mondo, e la risalita con la conoscenza acquisita nell’attraversamento dei confini. La somiglianza con le iniziazioni dei misteri antichi — la discesa agli inferi di Persefone, il viaggio di Enea nel mondo dei morti, la morte e resurrezione di Osiride — non è casuale: è la stessa struttura dell’iniziazione, la stessa attraversata dell’axis mundi verso il basso e poi verso l’alto.

Perché esiste questo simbolo: tre ipotesi

Siamo ora in condizione di tornare alla domanda iniziale — perché questo simbolo appare ovunque? — e di risponderle con maggiore precisione di quanto non facessimo all’inizio.

La prima risposta, quella dell’antropologia evoluzionistica classica, è larisposta della necessità cognitiva: il cervello umano ha bisogno di orientarsi nello spazio, e i punti cardinali più l’alto e il basso costituiscono il sistema di riferimento spaziale fondamentale. Il Centro è il punto da cui si misura lo spazio, e per questo ogni cultura lo investe di significato privilegiato. Questa risposta spiega qualcosa — la struttura cognitiva di base — ma non spiega perché il Centro sia universalmente il punto di comunicazione con il divino, né perché la struttura tripartita sia così costante.

La seconda risposta è quella di Eliade — larisposta fenomenologica: il Centro è una struttura dell’esperienza religiosa umana, non dipendente da influenze storiche specifiche ma emergente ovunque gli esseri umani abbiano esperienza del sacro. Il sacro si manifesta come qualcosa di qualitativamente diverso dallo spazio e dal tempo ordinari, e questa differenza qualitativa viene naturalmente espressa con la categoria del “centro” — il punto in cui la realtà ordinaria è più intensamente in contatto con la realtà straordinaria. Questa risposta è più profonda della prima, ma si ferma alla descrizione del fenomeno senza spiegarne il fondamento.

La terza risposta è quella tradizionalista — larisposta metafisica: il Centro esiste come struttura reale dell’essere, e le tradizioni non l’hanno inventato ma scoperto. La struttura verticale dell’universo — con il Principio come polo celeste, la manifestazione materiale come polo ctonio, e i piani intermedi dell’essere che li separano e li connettono — è una struttura oggettiva della realtà, e i simboli del Centro sono descrizioni fedeli di questa struttura. Le tradizioni convergono perché descrivono la stessa cosa, non perché si siano copiate né perché abbiano le stesse strutture cognitive. In questo senso, il Monte Meru e l’Yggdrasil e la Scala di Giacobbe non sono tre miti diversi ma tre lingue diverse per la stessa geografia dell’essere.

Quale di queste risposte è quella giusta? La nostra posizione, come abbiamo detto nell’articolo precedente, è di tenerle tutte e tre come ipotesi di lavoro. Ciò che è incontestabile — e che questo articolo spera di aver mostrato — è che la convergenza esiste, è strutturata, è troppo precisa per essere casuale. Interpretarla è un atto filosofico che ciascun lettore deve compiere per conto proprio. Mostrarla è il nostro compito.

Il centro perduto e la nostalgia del ritorno

C’è un ultimo aspetto del simbolismo del Centro che merita di essere esaminato prima di concludere, perché tocca il nervo più vivo del progettoSophia Perennis: la perdita del centro e il desiderio del ritorno.

In quasi tutte le tradizioni che abbiano una dimensione escatologica — una dottrina sulla fine e la rigenerazione del tempo — il racconto della condizione umana inizia con una separazione dal centro. Adamo ed Eva vengono cacciati dall’Eden e dall’Albero della Vita. L’Età dell’Oro vedica finisce con l’inizio del Kali Yuga, l’epoca oscura in cui gli dèi si ritirano e gli uomini perdono il contatto diretto con il divino. Nella mitologia nordica, Ragnarök sarà la distruzione dell’Yggdrasil e di Asgard prima della rinascita del mondo. Nel taoismo, il “ritorno al Tao” è la correzione di un’uscita originaria dall’armonia primordiale.

Questa struttura narrativa — separazione dal centro, vita nell’esilio dalla periferia, nostalgia del ritorno — è la trama profonda di ogni tradizione mistica e iniziatica. Il percorso spirituale non è, nelle tradizioni più profonde, un progresso verso qualcosa di nuovo e inedito: è unritornoa ciò che si è già stati, a una condizione originaria di unità con il Centro. I Misteri di Eleusi portavano l’iniziato a sperimentare, attraverso il rito, la morte e la rinascita — e quella rinascita era un ritorno, non una partenza verso l’ignoto. La via sufi è descritta come ritorno all’origine divina dell’anima — il ritorno alfitrah, la natura primordiale. Il moksha induista è liberazione da ciò che oscura la natura originaria di identità tra Ātman e Brahman — non acquisizione di qualcosa di nuovo, ma dissoluzione di ciò che impediva di vedere ciò che era sempre stato.

Questo è il senso più profondo del simbolo del Centro: non è soltanto una descrizione cosmologica, ma un programma esistenziale. Il cosmo ha un centro — e l’essere umano, in quanto riflesso del cosmo, ha anch’egli un centro. Trovarlo è il compito della vita spirituale. Tutte le tradizioni che abbiamo incontrato in questo articolo concordano su questo, con linguaggi diversi e mappe diverse. Ed è questa concordanza, nel cuore della diversità apparente, che costituisce il primo grande indizio dellaTradizione Perenneche stiamo cercando.

«Il Tempio è — per eccellenza — un’immagine sacra del Mondo. La sua costruzione riproduce la creazione divina. Ogni Tempio è un Monte Sacro che permette di raggiungere il Cielo. Ogni Tempio è un Centro del Mondo.»
— Mircea Eliade,Il sacro e il profano

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