Mistica cristiana: da Meister Eckhart a Giovanni della Croce

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«Prego Dio che mi liberi da Dio.» La frase è di un frate domenicano, maestro di teologia a Parigi, il predicatore più ascoltato del suo tempo. Non è una provocazione ma una preghiera, e racchiude il vertice e il rischio di tutta la mistica cristiana: spingersi così a fondo nell’unione con Dio da dover lasciare indietro persino l’immagine di Dio. Meister Eckhart la pronunciò dal pulpito; pochi mesi dopo la sua morte una bolla papale ne condannò alcune proposizioni. Capire perché il cristianesimo abbia generato un linguaggio tanto ardito — e perché lo abbia anche temuto — significa avvicinarsi al punto in cui questa tradizione tocca il suo abisso.

Lasciamo, per un articolo, l’esoterismo dei testi cifrati e delle dottrine segrete. La mistica cristiana non è una corrente nascosta né una sapienza riservata a iniziati: è fiorita in pieno giorno, nei sermoni domenicali di Eckhart, nei trattati di una monaca riformatrice come Teresa d’Avila, nei versi di Giovanni della Croce. Eppure appartiene di diritto a questa serie, perché tocca la stessa soglia che abbiamo visto interrogare l’ermetismo e la Qabbalah: il rapporto fra l’anima e l’Assoluto, la possibilità di un’unione, il linguaggio per dire ciò che eccede ogni linguaggio. La differenza è che qui la soglia viene varcata all’interno di una fede pienamente ecclesiale, e proprio per questo la tensione fra l’esperienza mistica e l’ortodossia diventa visibile come in nessun altro luogo.

Conviene tenere insieme due figure che segnano i due poli di questa esperienza, a quasi tre secoli di distanza: Meister Eckhart, il pensatore renano del primo Trecento, e Giovanni della Croce, il poeta carmelitano della Spagna di fine Cinquecento. L’uno porta la speculazione mistica al suo estremo intellettuale; l’altro ne fa la cartografia più precisa di un cammino vissuto. Insieme delimitano lo spazio della contemplazione cristiana.

Eckhart e l’abisso della divinità

Il pensiero di Eckhart ruota attorno a una distinzione che è la sua firma e la sua audacia: quella fraDioeDivinità, fraGotteGottheit. Dio è l’Assoluto in quanto si rivolge alla creatura — crea, ama, giudica, è chiamato Padre, Figlio, Spirito. La Divinità è l’abisso silenzioso e senza nome che sta «dietro» Dio, il fondo insondabile da cui anche le Persone trinitarie scaturiscono, di cui nulla si può predicare. È, si vede subito, lo stesso movimento che abbiamo incontrato nell’Ein Sof cabalistico rispetto alle Sefirot: oltre il Dio che si manifesta, l’inconoscibile che non si manifesta. Quando Eckhart prega di essere liberato «da Dio», intende essere condotto oltre il Dio-per-noi fino alla nuda Divinità, dove non c’è più né «io» né «Dio» come termini separati.

Da questa vetta discendono i grandi temi eckhartiani. Ildistacco, laAbgeschiedenheit: la virtù suprema, superiore allo stesso amore, perché è il vuotarsi totale dell’anima da ogni cosa creata, da ogni immagine, da ogni volontà propria, fino a non volere nemmeno Dio come un oggetto da possedere. Lanascita di Dio nell’anima: il Verbo, che il Padre genera eternamente, viene generato anche nel fondo dell’anima che si è fatta vuota e silenziosa — non una metafora edificante, ma per Eckhart un evento reale, lo stesso identico parto eterno che avviene nel seno della Trinità. E ilfondo dell’anima, loSeelengrund, talvolta detto la «scintilla»: quel punto increato e incausato dell’anima in cui essa è una cosa sola con Dio, anzi — ed è la proposizione che gli costò la condanna — in cui «se non ci fosse Dio non ci sarebbe nemmeno l’anima, e se non ci fosse l’anima non ci sarebbe nemmeno Dio».

Si sente la vertigine, e si capisce l’allarme dei censori. Eckhart cammina sull’orlo dell’identità fra l’anima e Dio, in un linguaggio che a tratti sembra dissolvere ogni distanza fra creatura e Creatore. La bollaIn agro dominicodel 1329 condannò ventotto sue proposizioni come eretiche o sospette. Ma — e questo va detto con cura — Eckhart si era sottomesso in vita al giudizio della Chiesa, dichiarando di voler essere inteso secondo ortodossia, e la teologia successiva ha lungamente discusso se le sue formule fossero davvero eterodosse o piuttosto iperboli del linguaggio mistico, paradossi voluti per scuotere l’ascoltatore. La questione non è oziosa, e ci tornerà.

Giovanni della Croce e la notte

Se Eckhart è la speculazione, Giovanni della Croce è l’esperienza fatta mappa. Carmelitano, compagno di Teresa d’Avila nella riforma dell’ordine, imprigionato dai suoi stessi confratelli, è in carcere che compose alcuni dei versi più alti della lingua spagnola. La sua opera non è teoria del divino ma descrizione di un cammino: come l’anima passa dalla vita ordinaria all’unione con Dio, e che cosa le accade lungo la via.

Il suo concetto più celebre, entrato ormai nel linguaggio comune spesso a sproposito, è lanotte oscura. Non è la depressione, non è semplicemente la sofferenza: è una fase precisa del cammino contemplativo, in cui Dio priva l’anima di ogni consolazione sensibile e poi di ogni appoggio spirituale, conducendola attraverso il buio della fede nuda. Giovanni distingue la «notte dei sensi», in cui si spegne il gusto delle cose, e la «notte dello spirito», ben più radicale, in cui vacillano le stesse facoltà — intelletto, memoria, volontà — e l’anima si sente abbandonata da Dio proprio mentre Dio la sta purificando in profondità. È una pedagogia del vuoto: il buio non è assenza di Dio ma eccesso della sua luce, troppo intensa perché l’occhio dell’anima la sopporti.

Il metodo che ne deriva è riassunto nella formula delnada, il «nulla». Per giungere al tutto, insegna Giovanni nella celebre salita del Monte Carmelo, occorre passare per il nulla: non desiderare il gusto di nulla, non il sapere di nulla, non il possesso di nulla, finché — spogliata di ogni cosa — l’anima è capace del Tutto che è Dio. «Per giungere a ciò che non sai, devi passare per dove non sai.» Il vuoto eckhartiano del distacco ritorna qui come itinerario notturno, scandito, vissuto. E il fine è l’unione: non l’annullamento dell’anima, ma il suo trasformarsi in Dio «per partecipazione», come l’aria diventa luce restando aria, come il ferro nel fuoco diventa fuoco senza cessare di essere ferro. L’immagine è decisiva, e la riprenderemo, perché custodisce la differenza fra l’unione cristiana e altre forme di unità.

L’apofasi e i suoi parenti

Dietro entrambi sta una tradizione antica, quella dellateologia negativao apofatica, che il cristianesimo aveva ricevuto soprattutto da Dionigi l’Areopagita, l’anonimo autore del V-VI secolo che, sotto il nome di un discepolo di san Paolo, aveva fuso neoplatonismo e fede cristiana. La via negativa procede negando: Dio non è questo, non è quello, non è nessuna delle cose che possiamo nominare, perché ogni nome lo abbassa al livello del creato. Si conosce Dio, paradossalmente, per ignoranza — per una «dotta ignoranza» che tace davanti a ciò che supera ogni concetto.

Qui il confronto comparativo si impone, perché l’apofasi è forse il punto in cui le grandi tradizioni si avvicinano di più nel linguaggio — e dove più forte diventa la tentazione di dichiararle identiche. Ilneti netidelle Upaniṣad, «non così, non così», nega ogni determinazione del Brahman esattamente come la via negativa nega ogni predicato di Dio. L’Ein Sof cabalistico è l’innominabile oltre ogni nome. Ilfanāsufi è l’estinzione dell’io nell’unico Reale. Laśūnyatābuddhista svuota ogni concetto, compreso quello di un assoluto. Davanti a questa convergenza, una lunga tradizione — da Rudolf Otto, che confrontò sistematicamente Eckhart e Śaṅkara, fino a certo perennialismo novecentesco — ha concluso che la mistica sia ovunque la stessa, che sotto le dottrine differenti i mistici di ogni religione facciano la medesima esperienza e parlino, in fondo, la stessa lingua.

È la tesi che questa serie deve esaminare con la massima onestà, perché è seducente e contiene una parte di verità — e tuttavia, presa alla lettera, è falsa. È vero che il linguaggio della negazione si somiglia ovunque: negare è più facile da condividere che affermare, e l’innominabile ha pochi sinonimi. Ma ciò che si tace non è ovunque lo stesso. Quando Śaṅkara nega ogni predicato dell’ātman-brahman, lo fa per affermare un’identità senza secondo: tuseiquello, la distinzione è illusione. Quando Eckhart o Giovanni della Croce tacciono davanti alla Divinità, lo fanno all’interno di una fede in cui Dio resta, anche nell’unione più alta, un Tu personale, e in cui l’anima si unisce a Lui per amore e per grazia, non per scoperta della propria identità divina. La stessa apofasi serve due metafisiche diverse: nell’Advaita dissolve la dualità; nel cristianesimo la trascende senza abolirla. Il silenzio è simile; ciò di cui è silenzio, no.

Unione d’amore, non d’identità

È qui che l’immagine del ferro nel fuoco mostra tutta la sua precisione, e merita di essere presa sul serio come un argomento e non come un ornamento. Giovanni della Croce poteva pensare un’unione totale, una trasformazione dell’anima in Dio così piena da poterla chiamare «deificazione» — e tuttavia il ferro resta ferro mentre diventa fuoco. La distinzione fra creatura e Creatore non si cancella nemmeno al culmine dell’unione: l’anima diventa «Dio per partecipazione», non Dio per natura. È la linea sottile, quasi impercettibile eppure decisiva, che separa la mistica cristiana ortodossa dal monismo. L’unione è reale, totale, trasformante; ma è unione di due che restano due nell’atto stesso di farsi uno — unione d’amore, e l’amore suppone sempre, anche nella più stretta fusione, una alterità che ami.

Si misura ora con esattezza dove fosse il rischio di Eckhart. Le sue formule più estreme sul fondo dell’anima increato, sull’indistinzione fra anima e Dio, sembravano varcare quella linea, dire un’identità là dove l’ortodossia esigeva una partecipazione. Che egli intendesse davvero il monismo, o che spingesse il paradosso fino al limite per fini predicatori, è ancora discusso. Ma la reazione della Chiesa, al di là della sua durezza, segnalava una posta reale: la mistica cristiana voleva l’unione più alta possibilesenzala dissoluzione del rapporto personale con Dio. Voleva, per così dire, tutta l’intimità del non-dualismo e nessuna delle sue conseguenze metafisiche. Tenere insieme le due cose è il filo su cui ogni grande mistico cristiano ha camminato.

Le obiezioni

Tre voci critiche meritano ascolto, e ciascuna corregge una possibile ingenuità.

La prima è quella del teologo ortodosso, e l’abbiamo già vista all’opera nel 1329: l’esperienza mistica, lasciata a sé stessa, può scivolare nell’eterodossia, confondere l’unione con l’identità, fare a meno della mediazione di Cristo, della Chiesa, dei sacramenti. Non è un’obiezione da liquidare come oscurantismo. Essa custodisce una verità del cristianesimo: che la salvezza è dono e relazione, non conquista né riconoscimento di una divinità già posseduta. La storia della mistica è anche la storia di questa tensione mai risolta fra l’ardore dell’esperienza e la sobrietà del dogma, e i più grandi — un Giovanni della Croce, dottore della Chiesa e insieme poeta dell’abisso — sono coloro che l’hanno tenuta senza spezzarla.

La seconda è l’obiezione, opposta, del perennialista, che rimprovererebbe a questo articolo di esagerare le differenze: in fondo, direbbe, Eckhart e Śaṅkara descrivono lo stesso stato, e le distinzioni dottrinali sono sovrastrutture che il mistico, nell’esperienza, oltrepassa. È la tesi di Otto, di Coomaraswamy, in altra forma di Schuon. Va presa sul serio perché coglie qualcosa di reale — la parentela è innegabile — ma commette, a nostro giudizio, l’errore inverso a quello del dogmatico: dissolve la lettera nell’esperienza, come l’altro dissolveva l’esperienza nella lettera. Noi non abbiamo accesso a un’«esperienza pura» separabile dal suo linguaggio e dalla sua dottrina; il mistico cristianovivela sua unione come incontro con Cristo, non come scoperta del proprio Sé, e affermare che «in realtà» è la stessa cosa significa decidere dall’esterno quale sia la verità della sua esperienza. È un atto di forza, non di rispetto.

La terza è più sottile, e viene dallo studioso della psicologia e del linguaggio: come distinguere l’esperienza mistica autentica dall’illusione, dalla suggestione, dalla patologia? La notte oscura non è forse, a volte, depressione ridescritta in termini sacri? L’unione non è una proiezione del desiderio? La domanda è legittima e i mistici stessi se la ponevano: Giovanni della Croce dedica pagine acute a distinguere la vera notte passiva dalle false oscurità, e diffida sistematicamente delle visioni, delle estasi, dei fenomeni straordinari, che considera più ostacoli che segni. Questa prudenza interna alla tradizione è la migliore risposta al sospetto: non ogni esperienza intensa è unione, e la mistica seria è anzitutto un’arte del discernimento, scettica verso sé stessa quanto il critico più severo.

Il vertice e il raggio

Resta da collocare tutto questo nella mappa della serie. La mistica cristiana è il raggio lungo il quale l’Occidente ha pensato l’unione dell’anima con l’Assoluto restando dentro la fede in un Dio personale e trinitario. Condivide con gli altri raggi l’apofasi, il distacco, il vuoto come via, l’unione come fine — la grammatica è quella, ricorrente, che incontriamo ovunque ci si avvicini al centro. Ma la declina in modo suo: l’abisso che Eckhart chiama Divinità non è il Brahman impersonale, perché da esso scaturisce un Dio che è amore e relazione; il nulla di Giovanni della Croce non è la śūnyatā, perché è il vuoto che fa spazio a un Tu; la deificazione cristiana non è l’identità advaitica, perché il ferro, nel fuoco, resta ferro.

Forse è proprio nei mistici che la tesi della Tradizione Perenne trova insieme la sua prova migliore e il suo limite più chiaro. La prova: che uomini e donne di religioni lontanissime, senza contatto, abbiano descritto il cammino verso l’Assoluto con immagini quasi sovrapponibili — il vuoto, la notte, lo specchio, la fiamma — è un fatto che chiede una spiegazione, e l’ipotesi di una struttura comune dell’esperienza umana del divino è la meno implausibile. Il limite: che quelle immagini, ascoltate fino in fondo, non dicono la stessa cosa, perché ciascuna è abitata da una fede che le dà senso, e cancellare quella fede per estrarne un nucleo comune significa perdere proprio ciò che il mistico riteneva essenziale. Il centro c’è; ma vi si arriva solo percorrendo per intero il proprio raggio, non saltando da un raggio all’altro come se le forme non contassero.

«Prego Dio che mi liberi da Dio»: la frase con cui abbiamo cominciato resta, alla fine, intraducibile in qualunque altra tradizione senza tradirla. Un advaitin non la pronuncerebbe, perché per lui non c’è un Dio da cui essere liberati, ma un Sé da riconoscere. Eckhart sì, perché solo chi ha un Dio personale può desiderare di oltrepassarne l’immagine per amore di Lui. La preghiera più audace della mistica cristiana è, fino in fondo, cristiana — ed è questa, non la sua somiglianza con le altre, la cosa che vale la pena di non dimenticare.

«Per giungere a gustare il tutto, non voler avere gusto di cosa alcuna. Per giungere a possedere il tutto, non voler possedere cosa alcuna. Per giungere a essere il tutto, non voler essere cosa alcuna.»
Giovanni della Croce, Salita del Monte Carmelo, I, 13

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