Rumi, Ibn ‘Arabī e la waḥdat al-wujūd (Unità dell’Essere)

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Per anni il poeta più venduto negli Stati Uniti non è stato un americano vivente, ma un giurista musulmano del XIII secolo morto a Konya, in Anatolia. Jalāl al-Dīn Rūmī parla a un Occidente che ne ignora quasi tutto: la Legge che osservava, la teologia che lo nutriva, il Dio islamico che bruciava ogni suo verso. È il segno di una grandezza e di un equivoco insieme. Perché accanto a Rumi, e in dialogo segreto con lui, sta un secondo gigante che l’Occidente non ha addomesticato — Ibn ‘Arabī, il «Sommo Maestro», che fece dell’amore una metafisica e osò pensare l’unità di tutto ciò che è.

Abbiamo lasciato la via d’amore dell’Islam al suo apice ascetico ed estatico: Rābi’a che ama Dio per Lui solo, al-Ḥallāj che muore dicendo «Io sono il Vero». Erano ancora, in un certo senso, gesti — preghiere, grida, martìri. Con il XIII secolo quel fuoco trova le sue due espressioni più alte e più diverse, e non per caso quasi contemporanee: la poesia incandescente di Jalāl al-Dīn Rūmī (1207–1273) e la speculazione vertiginosa di Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabī (1165–1240). L’uno canta, l’altro pensa; l’uno fa dell’amore un’esperienza che travolge, l’altro ne fa la chiave di volta di un sistema metafisico. Eppure convergono, e convergono su un’unica intuizione abissale, quella che la tradizione posteriore chiameràwaḥdat al-wujūd, l’«Unità dell’Essere»: l’idea che, in ultima istanza, non vi sia che un solo Essere, e che ogni cosa esistente non sia altro che il suo manifestarsi.

È l’intuizione più ardita e più pericolosa di tutto il sufismo, quella che lo porta più vicino al limite oltre il quale il monoteismo islamico si rifiuta di seguirlo. Affrontarla significa toccare il punto in cui la via d’amore diventa dottrina dell’unità — e capire, insieme, perché proprio qui il sufismo abbia rischiato di rompersi.

L’incendio di Konya

Jalāl al-Dīn era, fino ai trentasette anni, esattamente ciò che ci si aspettava da lui: un dotto giurista e predicatore, figlio di un teologo stimato, professore di scienze religiose a Konya, circondato da discepoli, rispettato, sobrio. Poi, nell’autunno del 1244, incontrò un derviscio errante di nome Shams al-Dīn di Tabriz, e la sua vita prese fuoco. Di quell’incontro la tradizione conserva decine di versioni leggendarie; ciò che conta è l’effetto. Il professore abbandonò la cattedra, trascurò i discepoli, si chiuse per mesi in colloqui ininterrotti con lo straniero, e quando Shams scomparve — forse ucciso dagli allievi gelosi di Rumi, forse semplicemente ripartito — il dolore della separazione trasformò il giurista in poeta. Dalla ferita di quella perdita sgorgò ilDīwān-i Shams-i Tabrīzī, decine di migliaia di versi d’amore che Rumi attribuì non a sé ma all’amico scomparso, firmandoli con il suo nome.

Bisogna cogliere bene cosa accadde, perché è la chiave di tutta la sua opera. Shams non fu per Rumi un amante nel senso terreno né soltanto un maestro: fu lo specchio in cui Rumi vide Dio. L’amore umano, bruciante e perduto, divenne la porta dell’amore divino; la separazione dall’amico, immagine della separazione dell’anima dalla sua origine. IlMasnavi, il poema in sei libri che Rumi compose negli ultimi anni e che l’Oriente islamico ha chiamato «il Corano in lingua persiana», si apre proprio su questa nota: il lamento del flauto di canna (ney) strappato al canneto, che geme la nostalgia del ritorno. «Ascolta il flauto, come narra la sua storia, come si lamenta della separazione»: l’anima è quel flauto, recisa dalla sua sorgente, e ogni suo canto è desiderio di ricongiungersi a Dio. Il taglio che la fa soffrire è la stessa bocca che le permette di cantare.

La poesia di Rumi non è dunque effusione sentimentale, ma teologia in atto. Quando canta il vino e l’ebbrezza, il bel volto dell’Amato, l’annientamento dell’amante, dice in immagini ciò che la tradizione sufi aveva elaborato in concetti: ilfanā’, l’estinzione dell’io, e la nostalgia dell’unione. Ma lo dice con una forza che fa saltare ogni misura. Per Rumi l’amore non è una via fra le altre: è la forza cosmica che muove l’universo, la legge segreta di ogni cosa. «Attraverso l’amore le spine diventano rose», scrive; e ancora: tutto ciò che esiste è in cammino, attratto verso la sua origine come la lima verso il magnete, e il nome di quell’attrazione universale è amore. Qui la via d’amore tocca già, in forma poetica, la soglia metafisica: se tutto è mosso dall’amore di Dio e tende a Lui, allora l’universo intero è un solo grande ritorno, un solo respiro che esce dall’Uno e vi rientra.

Il Sommo Maestro

Ciò che in Rumi resta canto, in Ibn ‘Arabī diventa scienza. Nato a Murcia, nella Spagna musulmana, formatosi in Andalusia e poi peregrino attraverso il Maghreb, la Mecca, l’Anatolia, morto a Damasco, Ibn ‘Arabī è la mente speculativa più potente che il sufismo abbia prodotto: la tradizione gli ha dato il titolo dial-Shaykh al-Akbar, il «Sommo Maestro», il Doctor Maximus dell’esoterismo islamico. La sua opera è oceanica — leFutūḥāt al-Makkiyya, le «Rivelazioni meccane», contano centinaia di capitoli — ma il suo nucleo è condensato in un libro breve e folgorante, iFuṣūṣ al-ḥikam, i «Castoni della sapienza», dove ogni profeta da Adamo a Muḥammad incarna un aspetto particolare della saggezza divina.

Al centro del suo pensiero sta una domanda che è insieme metafisica e mistica: che cosa significa che Dio è uno? Per Ibn ‘Arabī l’unicità di Dio (tawḥīd), che l’Islam pone a fondamento di tutto, va presa sul serio fino in fondo, fino alle sue conseguenze più estreme. Se Dio è l’unico Essere veramente reale — se solo a Lui spetta l’esistenza assoluta, necessaria, indipendente — allora ogni altra cosa non possiede un essere proprio: il mondo non «è» accanto a Dio, come una seconda realtà, ma è la manifestazione, l’epifania, lo specchiarsi di Dio nelle infinite forme dei Suoi Nomi. Riprende qui ilḥadīth qudsīdel «tesoro nascosto» che desiderava essere conosciuto: la creazione è il modo in cui l’Essere unico, in sé inconoscibile e senza nome, esce dalla propria oscurità e si rende manifesto a sé stesso attraverso le creature, che sono come specchi in cui Egli contempla i propri Nomi e Attributi. Misericordioso, ha bisogno di qualcuno cui usare misericordia; Sapiente, di un oggetto da conoscere. Il mondo è lo specchio necessario di questa autorivelazione.

Da qui la formula che riassumerà — non senza forzature — tutta la sua dottrina:waḥdat al-wujūd, l’Unità dell’Essere. Va detto subito, perché è uno dei punti dove l’imprecisione fa più danni: l’espressione non si trova, come slogan, negli scritti di Ibn ‘Arabī stesso. Furono i suoi discepoli e interpreti, soprattutto il figlio adottivo e successore Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī e poi la lunga tradizione che ne discende, a coniarla e a farne la bandiera della scuola. Ma la cosa è già tutta in lui.Wujūdsignifica «essere», «esistenza», e insieme — la radice araba è la stessa — «trovare», «trovarsi»: l’Essere è anche l’esperienza estatica di trovare Dio. Direwaḥdat al-wujūdsignifica affermare che l’Essere è uno solo, che è l’Essere di Dio, e che tutto ciò che chiamiamo «esistente» non aggiunge nulla a quell’unico Essere, ma ne è soltanto un volto, un riflesso, una determinazione.

Né Dio né altro-da-Dio

Sarebbe facile, e sbagliato, liquidare tutto questo come panteismo — l’identificazione di Dio con il mondo. Ibn ‘Arabī è molto più sottile, e il suo pensiero vive proprio nella tensione che si rifiuta di sciogliere. Il mondo non è Dio: Dio resta infinitamente trascendente, incomparabile, al di là di ogni forma (tanzīh, l’affermazione della Sua assoluta inaccessibilità). E però il mondo non è nemmeno altro da Dio, perché non possiede un essere proprio e separato: Dio è presente, immanente, somigliante, riconoscibile in ogni cosa (tashbīh, l’affermazione della Sua somiglianza). La verità, per Ibn ‘Arabī, non sta nello scegliere fra trascendenza e immanenza, ma nel tenerle insieme, simultaneamente, nella vertigine di un Dio che è «Colui che è incomparabile e tuttavia somigliante». Le creature sono, secondo la sua celebre formula, «Lui-non Lui» (huwa lā huwa): non sono Dio, e non sono altro da Dio.

Per pensare questo paradosso senza dissolverlo, Ibn ‘Arabī forgia uno dei concetti più fecondi di tutta la storia della mistica: l’immaginazione,khayāl. Non la fantasia nel senso povero che la parola ha per noi, ma una facoltà e insieme un piano dell’essere reale, intermedio fra il mondo puramente spirituale e quello puramente materiale: ilmundus imaginalis, come lo chiamerà il suo grande interprete moderno Henry Corbin. È il luogo in cui lo spirito si fa forma e la forma si fa trasparente allo spirito, il regno delle visioni, dei simboli, delle apparizioni profetiche. L’intero cosmo, per Ibn ‘Arabī, è di natura immaginale: è insieme reale e illusorio, come l’immagine in uno specchio — c’è davvero, eppure non è altro che il riflesso di chi vi si guarda. Il mondo è il sogno di Dio, e il compito dell’uomo realizzato è risvegliarsi dentro il sogno, riconoscere nelle forme il Volto unico che vi si nasconde.

C’è poi una conseguenza che lega Ibn ‘Arabī al cuore comparativo di questa serie: la dottrina dellacreazione perpetua. Se il mondo non ha essere proprio, allora non sussiste neppure per un istante da sé: ad ogni respiro Dio lo annienta e lo ricrea, in un flusso continuo di manifestazioni che non si ripetono mai identiche — il «rinnovarsi della creazione ad ogni istante» (tajdīd al-khalq). Nulla permane; tutto è ricreato di attimo in attimo dal soffio divino, il «Soffio del Misericordioso» (nafas al-Raḥmān) che esala incessantemente le forme del mondo come la voce esala le parole. È una visione che chi conosce l’Oriente non potrà non avvicinare alkṣaṇikavādabuddhista, la dottrina dell’istantaneità di tutti i fenomeni — pur con la differenza decisiva che qui, dietro il flusso, c’è un Essere che soffia, mentre là non c’è che il flusso stesso.

L’uomo che riassume il cosmo

Al vertice di questa metafisica Ibn ‘Arabī colloca una figura destinata a immensa fortuna: l’al-insān al-kāmil, l’«Uomo Perfetto» o «Uomo Universale». Se il cosmo è lo specchio in cui Dio si contempla, l’essere umano realizzato è lo specchio più terso, quello in cui tutti i Nomi divini si riflettono in una sintesi compiuta. L’uomo perfetto è il microcosmo che riassume in sé il macrocosmo, il punto in cui la creazione torna cosciente della propria origine e Dio si conosce pienamente nella creatura. È, in senso pieno, illuogodell’autorivelazione divina, e archetipo di questa funzione è per Ibn ‘Arabī la «Realtà muhammadica», la dimensione metafisica e preeterna del Profeta come prima manifestazione dell’Essere, da cui tutto procede.

Qui il comparatista deve fermarsi, perché la tentazione di identificazioni rapide è grande e l’esercizio richiede esattezza. L’Uomo Universale di Ibn ‘Arabī appartiene alla stessa famiglia di figure che la Tradizione conosce ovunque: l’Adam Qadmondella Qabbalah, l’uomo primordiale e cosmico dell’Albero delle Sefirot; ilPuruṣadei Veda, il gigante primordiale dal cui sacrificio nasce il mondo; l’Anthrōposdella gnosi e dell’ermetismo, l’Uomo di luce celeste. Sono raggi che convergono verso un’unica intuizione: che l’umano non è un accidente periferico del cosmo, ma il suo centro e la sua cifra, l’immagine in cui il tutto si rispecchia e si comprende. Ma ciascuna di queste figure vive dentro una metafisica diversa, e l’Uomo Perfetto islamico resta inscritto neltawḥīd, nell’unicità di un Dio che non si confonde mai del tutto con la creatura che pure Lo rispecchia. La struttura è condivisa; il contenuto dottrinale, no. È una di quelle convergenze in cui la tesi della Ruota trova la sua forza — a patto di non trasformare la somiglianza in identità.

Due vette, una vetta

Resta da chiedersi che cosa leghi davvero il poeta e il metafisico, l’incendio di Konya e l’oceano di Damasco. Per molto tempo si è detto che Rumi sarebbe la versione «calda» e Ibn ‘Arabī la versione «fredda» della stessa dottrina, l’uno che la canta e l’altro che la pensa. È una semplificazione utile ma da maneggiare con cautela: non è affatto certo che Rumi conoscesse e condividesse il sistema di Ibn ‘Arabī, e la critica più recente tende a distinguere le due esperienze più di quanto facesse la tradizione. Rumi è essenzialmente un uomo dell’amore e dell’estasi, diffidente verso ogni costruzione concettuale: «la gamba dei ragionatori è di legno», scrive, irride i filosofi e i loro sillogismi, sa che l’unione non si dimostra ma si vive. Ibn ‘Arabī è essenzialmente un uomo della conoscenza, dellama’rifa, della gnosi che vede e ordina: per lui anche l’amore è un sapere, un grado della contemplazione metafisica.

Eppure le due vette guardano lo stesso cielo. Entrambi muovono dall’intuizione che non vi sia, alla radice, che un solo Essere reale; entrambi pensano l’esistenza come nostalgia e ritorno, come specchio in cui l’Uno si cerca e si ritrova; entrambi fanno dell’amore — esperienza per l’uno, principio cosmico per l’altro — il motore segreto del reale. La differenza non è di dottrina ma di temperamento e di via: Rumi arriva all’unità bruciando, Ibn ‘Arabī conoscendo. Sono i due grandi modi in cui l’animo umano si avvicina al centro, l’amore e la gnosi, labhaktie lajñānadirebbe l’India — e il sufismo del XIII secolo li ha incarnati nelle loro due figure supreme, quasi a mostrare che la via del cuore e la via della mente, spinte fino in fondo, sboccano sullo stesso abisso luminoso.

Le obiezioni

Nessuna dottrina sufi ha sollevato tempeste come lawaḥdat al-wujūd, e le obiezioni che merita sono fra le più serie di tutta questa serie, perché toccano il nervo stesso del monoteismo.

La prima, la più dura, viene dall’interno dell’Islam ortodosso e ha il volto di Ibn Taymiyya (m. 1328), il grande teologo rigorista che fece di Ibn ‘Arabī il bersaglio di una requisitoria implacabile. L’accusa è quella di panteismo mascherato, diittiḥād(unione sostanziale) eḥulūl(incarnazione di Dio nelle creature): dire che non vi è che un solo Essere e che il mondo è la Sua manifestazione significa, per il critico, abolire l’abisso fra Creatore e creatura, divinizzare il cosmo, dissolvere la Legge — perché se tutto è Dio, dove restano il bene e il male, l’obbedienza e il peccato, il giudizio? È l’obiezione che custodisce la verità più gelosa dell’Islam: la trascendenza assoluta, l’incolmabile distanza fra l’Unico e ciò che Egli ha creato dal nulla. I difensori di Ibn ‘Arabī risponderanno che è proprio un fraintendimento: egli non dice che il mondoèDio (panteismo), ma che il mondo non ha essere se non per Dio e in Dio — una posizione che si è preferito chiamarepanenteismo, «tutto in Dio», ben diversa dall’identificazione pura. La distinzione è sottile e la disputa, in terra d’Islam, non si è mai chiusa.

La seconda obiezione è interna al sufismo stesso, ed è forse la più raffinata. Alcuni secoli dopo, nell’India moghul, il maestro Aḥmad Sirhindī (m. 1624) contrappose allawaḥdat al-wujūduna dottrina alternativa: lawaḥdat al-shuhūd, l’«unità della testimonianza» o «della visione». La differenza è decisiva. Per Sirhindī l’esperienza mistica in cui il sufi non vede che Dio in ogni cosa è reale, ma è unostato soggettivodel contemplante, non la struttura oggettiva dell’essere: il mistico, travolto dall’estasi,percepiscetutto come uno, ma in verità la creatura resta ontologicamente distinta dal Creatore. L’unità è nella visione, non nell’essere. È un correttivo prezioso, perché salva l’esperienza estatica dei grandi sufi senza pagarne il prezzo metafisico, e ricolloca a distanza di sicurezza l’abisso fra Dio e il mondo. La storia del sufismo posteriore è in buona parte il confronto fra queste due grandi opzioni.

La terza obiezione è contemporanea, e riguarda Rumi più che Ibn ‘Arabī. Il Rumi che oggi riempie le librerie occidentali è in larga misura un’invenzione: le versioni più diffuse in lingua inglese — quelle di Coleman Barks, che non conosce il persiano e lavora su traduzioni altrui — hanno sistematicamente epurato i versi di ogni riferimento coranico, di ogni menzione del Profeta, della preghiera, della Legge, restituendo un mistico dell’amore universale buono per ogni spiritualità e per nessuna. È lo stesso errore già incontrato a proposito del «sufismo senza Islam»: estrarre il fiore e gettare la radice. Il vero Rumi è un musulmano osservante che cita il Corano ad ogni pagina, che dell’Islam fa il presupposto e non l’ostacolo della sua estasi; il suo amore universale non nascecontrola sua religione madentrodi essa, come il suo frutto più maturo. Restituirgli la radice non lo impicciolisce: lo rende immensamente più grande e più vero di quanto la versione addomesticata lasci sospettare.

Lo specchio e il canto

Dove collocare, allora, questi due giganti nella mappa della Ruota? Sono il punto in cui la via d’amore dell’Islam tocca la sua massima profondità e si fa, insieme, esperienza estrema e metafisica estrema. Con loro il sufismo formula nel modo più audace l’intuizione che attraversa il cuore di tutte le grandi Tradizioni quando si avvicinano al centro: che la molteplicità del mondo non sia l’ultima parola, che dietro le forme innumerevoli pulsi un’unica Realtà, e che il senso dell’esistenza sia il ritorno cosciente a quell’Uno da cui tutto procede. È la stessa vertigine che incontreremo nel Vedānta non-dualista, nel «Tao senza nome», nell’Ein Sofdella Qabbalah: l’Uno senza secondo, di cui ogni cosa è manifestazione.

Ma — ed è la cautela che questa serie non si stanca di ripetere — lawaḥdat al-wujūdnon è l’advaitadi Śaṅkara, per quanto le si avvicini più di ogni altra dottrina islamica. L’Unità dell’Essere di Ibn ‘Arabī resta inscritta in un mondo creato, in un Dio personale che ama ed è amato, in una distinzione fra Creatore e creatura che la trascendenza (tanzīh) non lascia mai cadere del tutto, neppure nel cuore dell’immanenza più radicale. Il non-dualismo indiano dissolve infine la distinzione stessa fra l’anima e l’Assoluto come illusione (māyā); il sufismo, anche nella sua punta più estrema, trattiene un Tu, un Amato, un Volto verso cui l’amore si tende. La struttura — un solo Essere, il mondo come Sua manifestazione, il ritorno come destino — è sorprendentemente condivisa; la grammatica teologica che la sorregge resta islamica fino in fondo. Raggi che si avvicinano fino quasi a toccarsi presso il centro, e che proprio nel non toccarsi del tutto rivelano la loro natura di raggi, e non di un’unica linea.

Resta, alla fine, l’immagine del flauto di canna che apre ilMasnavi: reciso dal canneto, geme la nostalgia del ritorno, e nel suo lamento è già il canto. È la cifra perfetta di queste due vette gemelle. Ibn ‘Arabī ha spiegato perché il flauto soffra: perché non ha essere proprio, perché è un riflesso strappato all’unico Essere, e canta il desiderio di ritrovarvisi. Rumi ha fatto di quel dolore una musica che sette secoli dopo fa ancora piangere chi non sa nulla di sufismo. L’uno ha pensato l’Unità dell’Essere; l’altro l’ha cantata. E forse soltanto tenendoli insieme — la mente che vede e il cuore che arde — si comincia a intuire ciò che entrambi cercavano di dire: che separazione e unione sono lo stesso taglio, e che il canto dell’esule è già, segretamente, la voce di casa.

«Ascolta il flauto di canna, come narra la sua storia, come si lamenta della separazione: “Da quando mi hanno reciso dal canneto, uomini e donne hanno pianto al mio lamento. Voglio un petto lacerato dalla lontananza, per dirgli la pena del desiderio: chiunque resti lontano dalla sua origine, cerca il tempo in cui le fu unito.”»
Jalāl al-Dīn Rūmī, Masnavi, proemio

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