Philosophia Perennis: da Leibniz ad Huxley

✦Tradizione Perenne— Fondamenti e metodo · Articolo 3

C’è un’idea che rifiuta di morire. Riemerge nei momenti di maggiore
fermento intellettuale, si nasconde nei secoli di dogmatismo, riappare
quando meno la si aspetta. L’idea che esista una sapienza unica
al di sotto della molteplicità delle dottrine. La chiamano
Philosophia Perennis. Questa è la sua storia.

Firenze, 1462: il momento fondativo

Tutto inizia, almeno per l’Occidente moderno, con una scena straordinaria. Cosimo de’ Medici, anziano e malato, riceve ad Arezzo un manoscritto greco di recente acquisizione: ilCorpus Hermeticum, una raccolta di testi attribuiti al mitico Ermete Trismegisto, che la tradizione neoplatonica medievale considerava un saggio egiziano contemporaneo di Mosè. Cosimo ordina al suo protetto, il giovane Marsilio Ficino, di interrompere la traduzione di Platone — che era già in corso — e di tradurre prima quei testi. Vuole poterli leggere prima di morire.

Questa scelta di priorità non è banale. Cosimo stava dicendo, implicitamente, che quei testi ermetici eranopiù urgentidi Platone — forse perché più antichi, forse perché ritenuti la fonte di cui Platone era il riflesso. Ficino traduce in pochi mesi. Cosimo muore nel 1464, probabilmente dopo aver letto quelle pagine. Firenze non sarà più la stessa.

Marsilio Ficino è il primo grande architetto dell’idea che ci occupa. Nella sua opera monumentale, e in particolare nellaTheologia Platonica, egli elabora il concetto diprisca theologia— la “teologia antica” o “teologia degli antenati”. L’idea è semplice nella sua audacia: esiste una catena ininterrotta di saggezza rivelatasi agli uomini fin dai primordi, che passa attraverso Zoroastro, Ermete Trismegisto, Orfeo, Pitagora, Platone e infine — nella lettura di Ficino — Cristo. Queste figure non si contraddicono: parlano la stessa lingua in dialetti diversi. La filosofia platonica e la teologia cristiana non sono in contrasto, perché entrambe attingono alla stessa fonte primordiale.

Si può facilmente immaginare quanto questo schema fosse teologicamente esplosivo, e quanto fosse al tempo stesso intellettualmente affascinante. Ficino lo gestisce con grande abilità diplomatica — non mette mai in discussione la superiorità del Cristianesimo come via di salvezza — ma la struttura del suo pensiero contiene una potenzialità che i decenni successivi avrebbero portato alla luce.

Quella potenzialità si chiama Giovanni Pico della Mirandola.

Pico: la concordanza come programma

Se Ficino è il fondatore prudente, Pico è il rivoluzionario impaziente. Nel 1486, a ventitré anni, pubblica le sue famoseNovecento tesi— una collezione di proposizioni tratte da ogni tradizione filosofica e religiosa disponibile, che egli intende difendere pubblicamente a Roma davanti a chiunque voglia sfidarlo. Il titolo del progetto che le accompagna è programmatico:De omni re scibili, “su ogni cosa conoscibile”.

Le tesi di Pico attingono ad Aristotele e Platone, certo, ma anche alla Qabbalah ebraica, all’astrologia araba, all’ermetismo, all’orfismo, al pensiero islamico di Averroè e Avicenna. Il messaggio implicito è chiaro: la verità non abita in una sola casa. Il Papa Innocenzo VIII blocca il convegno e condanna tredici delle novecento tesi come eretiche. Pico deve fuggire. Il progetto viene interrotto, ma l’idea è già nell’aria — e non si può più mettere in gabbia.

LaOratio de hominis dignitate, il testo che accompagnava le tesi e che la tradizione ha soprannominato “il manifesto del Rinascimento”, contiene una delle frasi più visionarie di quell’epoca: l’uomo non ha natura fissa, può farsi bestia o angelo, può discendere alle cose inferiori o ascendere alle superiori. È una visione dell’essere umano come centro mobile, capace di identificarsi con qualsiasi livello della realtà. Una visione che — non casualmente — risuona con la dottrina tantrica dell’identità tra microcosmo e macrocosmo, con la dottrina sufica dell’insān al-kāmil(l’Uomo Universale), con la dottrina alchemica della trasmutazione. Pico non lo sapeva esplicitamente. O forse sì.

Il ponte: tre secoli di sopravvivenza sotterranea

Tra il Rinascimento e il Novecento, l’idea dellaPhilosophia Perennisnon scompare: si trasforma, si nasconde, si adatta. Vale la pena indicare almeno tre momenti di questo lungo percorso di sopravvivenza sotterranea.

Il primo è il nome stesso. Il terminephilosophia perennisviene coniato, nella sua forma moderna, daAgostino Steuco, bibliotecario della Biblioteca Vaticana, nel suo trattatoDe perenni philosophiadel 1540. Steuco intende con questa espressione una filosofia che “sempre è stata e sempre sarà” — una saggezza immemoriale che si trova, in forme diverse, in tutte le culture. Il libro è per lo più dimenticato, ma il termine è destinato a sopravvivere ai secoli.

Il secondo momento èGottfried Wilhelm Leibniz, che nel 1715 usa l’espressionephilosophia perennisin una lettera a Nicolas Rémond, indicando con essa la sostanza permanente di verità che si trova disseminata nelle diverse scuole filosofiche — come pepite d’oro sparse nella sabbia dei sistemi. Leibniz non era un mistico: era uno dei più grandi matematici e logici del suo tempo. Eppure anche lui sentiva che al di sotto della disputa dei sistemi c’era qualcosa che resisteva, qualcosa di strutturalmente stabile. Questa intuizione, in un pensatore così rigoroso, non è banale.

Il terzo momento è il Romanticismo tedesco — Schelling, Novalis, Friedrich Schlegel — che riscopre le tradizioni orientali e cerca in esse una compensazione al razionalismo illuministico. Schelling in particolare, nella suaFilosofia della mitologiae nellaFilosofia della rivelazione, elabora una visione dei miti come linguaggi diversi di una stessa intuizione primordiale. Siamo ancora lontani dal rigore di Guénon o dalla sistematicità di Schuon, ma il terreno viene preparato.

Novecento, primo polo: Aldous Huxley e la divulgazione di un’idea

Nel 1945, mentre l’Europa bruciava negli ultimi mesi della guerra, Aldous Huxley pubblica a New York un libro destinato a diventare uno dei testi più influenti del Novecento spirituale:The Perennial Philosophy(in italiano:La filosofia perenne). Il libro è, nella sua forma, un’antologia commentata: Huxley seleziona brani dalle tradizioni mistiche di tutto il mondo — cristiana, sufica, induista, buddhista, taoista — e li dispone intorno a un commento che ne mostra le convergenze.

Huxley non era un iniziato, nel senso tecnico che Guénon avrebbe richiesto. Era un romanziere, un intellettuale, un uomo di vastissima cultura. Il suo approccio è empirico e letterario piuttosto che metafisico in senso stretto. EppureThe Perennial Philosophyha fatto qualcosa che le opere più tecniche di Guénon non avevano fatto: ha portato l’idea alla portata di centinaia di migliaia di lettori che altrimenti non avrebbero mai incontrato queste domande.

La tesi di Huxley è articolata intorno a quattro proposizioni fondamentali. Prima: esiste una Realtà divina sottostante il mondo delle cose, delle vite e delle menti. Seconda: gli esseri umani sono capaci di conoscere questa Realtà non solo in modo inferenziale ma diretto. Terza: gli esseri umani hanno un duplice fine — temporale e spirituale — e la realizzazione spirituale è il fine ultimo. Quarta: queste verità sono state riconosciute in tutte le tradizioni spirituali autentiche.

Rispetto a Guénon, Huxley è più ecumenico e meno gerarchico: non distingue rigidamente tra tradizioni “vive” e “morte”, non insiste sulla necessità dell’iniziazione formale, non condanna il mondo moderno con la stessa durezza. È, per usare una metafora musicale, la stessa melodia suonata in un registro più accessibile. Questa differenza di registro non è un difetto: è la ragione per cui il libro di Huxley ha raggiunto — e continua a raggiungere — un pubblico che le opere di Guénon non raggiungeranno mai.

C’è però un limite nell’approccio di Huxley che vale la pena segnalare onestamente: la sua selezione dei brani tende a privilegiare le formulazioni mistiche che si accordano bene con la sua tesi, trascurando quelle che la complicano. Il misticismo cristiano di Meister Eckhart viene valorizzato perché suona simile al Vedanta; ma gli aspetti della tradizione cristiana che resistono a questa equiparazione vengono ignorati. È un procedimento legittimo per un’antologia divulgativa, meno per unostudiofilosofico rigoroso.

Novecento, secondo polo: Frithjof Schuon e la metafisica della diversità

Se Huxley rappresenta la versione divulgativa e letteraria dellaPhilosophia Perennis,Frithjof Schuonne rappresenta la versione metafisicamente più rigorosa e spiritualmente più esigente. Schuon — nato a Basilea nel 1907 da padre tedesco e madre alsaziana, morto negli Stati Uniti nel 1998 — è il pensatore che meglio ha saputo rispondere alla domanda più difficile che l’idea dellaPhilosophia Perennissolleva: se tutte le Tradizioni sono manifestazioni di una stessa verità, perché sono così diverse? E soprattutto: perché quelle differenzecontano?

La risposta di Schuon è elaborata con grande precisione nel suo libro fondamentale,L’unità trascendente delle religioni(1948), e approfondita in decine di opere successive tra cuiLogica e trascendenzaeSguardi sui mondi antichi. L’argomento centrale può essere così riassunto: le Tradizioni sono uniteesotericamente(al livello dei loro principi metafisici profondi) e diverseesotericamente(al livello delle loro forme — riti, dogmi, istituzioni). L’unità non si situatrale forme, come se si potessero combinare elementi di religioni diverse in un sincretismo arbitrario, maal di sopradi esse, in un piano che le forme, ciascuna nella sua integrità, indicano e rendono accessibile.

Questa distinzione — cruciale — è ciò che separa laPhilosophia Perennisschuoniana dal sincretismo New Age che spesso viene confuso con essa. Schuon non dice che si può mescolare il Buddhismo con il Sufismo con la Qabbalah a piacimento. Dice l’opposto: ogni forma tradizionale è un cristallo completo che riflette la luce intera; frantumare i cristalli per combinarli insieme non produce più luce, ma polvere di vetro. La via è quella di approfondire la propria Tradizione fino al punto in cui il suo nucleo esoterico si rivela identico al nucleo esoterico delle altre.

Schuon introduce anche un concetto che diventerà fondamentale per il nostro percorso: quello direligio perennis, la “religione perenne” che non è una religione storica ma la dimensione interiore comune a tutte le religioni storiche. Essa ha due facce: lametafisica, cioè la conoscenza dell’Assoluto e delle sue relazioni con il relativo; e laspiritualità, cioè il complesso di pratiche e attitudini interiori che permettono all’essere umano di realizzare quella conoscenza. Queste due facce si trovano, per Schuon, in ogni Tradizione autentica — sia pure con enfasi e proporzioni diverse.

Un’idea in tre versioni: un confronto

A questo punto del percorso storico è utile fermarsi un momento per confrontare le tre versioni principali dell’idea che abbiamo incontrato, perché le differenze tra esse non sono superficiali ma riflettono scelte filosofiche profonde che influenzeranno tutto il lavoro comparativo che seguirà.

Ciascuna di queste versioni sarà utile in modo diverso nel nostro percorso. La versione rinascimentale ci fornirà la chiave per leggere il simbolismo come linguaggio: i simboli non sono convenzioni arbitrarie, ma forme che “contengono” una realtà. La versione di Huxley ci darà il metodo antologico: il confronto diretto tra testi di tradizioni diverse, lasciando che parlino da soli. La versione di Guénon-Schuon ci fornirà la struttura metafisica: la distinzione tra principio e manifestazione, tra esoterico ed essoterico, tra Unità e molteplicità.

La domanda che resta aperta

C’è una critica che attraversa tutte e tre le versioni dell’idea e che uno studioso onesto non può eludere. La formulò con grande efficacia lo storico delle religioni Katz negli anni Settanta, e da allora è diventata uno dei punti di riferimento del dibattito accademico: le esperienze mistiche non sono “pure”, indipendenti dalla dottrina in cui avvengono. Un mistico cristiano sperimenta qualcosa di diverso da un mistico sufi, non perché l’Assoluto sia diverso, ma perché il sistema di categorie che struttura la loro esperienza è diverso. Il “vuoto” del buddhismo zen non è lo stesso dell'”Uno” di Plotino, anche se entrambi sembrano indicare qualcosa di analogo. Le parole non sono trasparenti.

Questa critica — nota come “costruttivismo” in filosofia della mistica — ha il merito di richiamare alla sobrietà metodologica. Ma ha anche i suoi limiti: portata all’estremo, renderebbe impossibile non solo laPhilosophia Perennis, ma qualsiasi comparazione tra tradizioni diverse — il che è una conclusione difficilmente accettabile. Se due persone di culture radicalmente diverse possono entrambe essere colpite da un tramonto, è ragionevole supporre che anche la loro esperienza dell’Assoluto non siapuramentecostruita. Il dibattito costruttivismo-perennialismo è uno di quelli che non si risolve, ma che vale la pena conoscere perché chiarisce le condizioni di possibilità del nostro progetto.

L’idea che ci guida — laSophia Perenniscome ipotesi di lavoro, non come dogma — è la risposta pragmatica a questa difficoltà. Non affermiamo che la convergenza sia dimostrata. Raccogliamo gli indizi. Lasciamo che la mappa si disegni da sola, nel corso degli articoli. Se alla fine il centro della ruota apparirà — bene. Se resteranno domande aperte — anche bene. In questo tipo di ricerca, la qualità delle domande è già un risultato.

«La filosofia perenne è quella metafisica che riconosce una Realtà divina sostanziale al mondo delle cose e delle vite e delle menti; la psicologia che trova nell’anima qualcosa di simile, o anche identico, alla Realtà divina; l’etica che pone il fine ultimo dell’uomo nella conoscenza del fondamento immanente e trascendente di tutto l’essere.»
— Aldous Huxley,La filosofia perenne(1945)

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