Il Neoplatonismo: Plotino e il ritorno all’Uno

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Un filosofo che si vergognava di avere un corpo, e che per questo rifiutò di farsi ritratto: l’aneddoto con cui Porfirio apre la biografia del suo maestro non è folklore. È la soglia esatta di un pensiero che ha dato all’Occidente la sua grammatica dell’Assoluto. Plotino non fonda una religione né predica una salvezza: descrive, con un rigore che non ha quasi eguali, la struttura per cui tutto procede da un Principio senza nome e tutto vi ritorna. Quella struttura — non i suoi contenuti — riaffiora, intatta, in luoghi che Plotino non conobbe mai.

Quando Amelio gli propose di farsi dipingere, Plotino reagì come se gli avessero chiesto qualcosa di osceno. Porfirio, che riporta l’episodio nelle prime righe dellaVita di Plotino, ce ne consegna anche la motivazione, e la motivazione è più interessante del gesto. Non era modestia. Era una precisa convinzionemetafisica: il corpo è già un’immagine — uneídōlon— dell’anima; perché mai produrre un’immagine dell’immagine, un riflesso del riflesso, allontanandosi di un ulteriore grado da ciò che soltanto è reale? Dipingere Plotino significava ratificare un equivoco che tutta la sua opera lavora a dissolvere: l’equivoco di scambiare il derivato per l’originario, l’effetto per la causa, l’ombra per la sorgente.

In questo rifiuto c’è già tutto. C’è la gerarchia del reale che degrada per gradi a partire da un vertice; c’è l’idea che la realtà sia tanto più piena quanto più è vicina al suo Principio; c’è, soprattutto, l’orientamento inverso del desiderio: non verso il basso, dove le cose si moltiplicano e si disperdono, ma verso l’alto, dove convergono e si semplificano. Pierre Hadot ha intitolato il suo ritratto di PlotinoLa semplicità dello sguardo, e l’espressione coglie il centro: per Plotino conoscere è semplificarsi, e semplificarsi è risalire la corrente da cui siamo emanati. La filosofia non è un sapere che si accumula. È una sottrazione che si compie.

Chi ha seguito questa serie attraversoPitagoraePlatonericonoscerà il terreno. Ma Plotino non è un epigono che ripete. È colui che porta alle estreme conseguenze speculative una intuizione che in Platone era rimasta allusiva — quella dell’epékeina tês ousías, il Bene «al di là dell’essenza» dellaRepubblica— e ne fa l’architrave di un sistema. Nel farlo costruisce un linguaggio metafisico così potente che la teologia cristiana, la mistica renana, il pensiero islamico e la Qabbalah vi attingeranno per secoli, spesso senza sapere a chi devono le parole che usano.

Alessandria, Roma, e un maestro che non scriveva

Plotino nasce intorno al 205 e muore nel 270, nel cuore di quella crisi del terzo secolo che vede l’impero romano vacillare militarmente e l’antico politeismo perdere presa sulle anime. È un tempo di sincretismi religiosi, di culti misterici in espansione, di gnosticismi proliferanti, di cristianesimo crescente. In questo crogiolo Alessandria d’Egitto è il laboratorio: lì confluiscono il platonismo medio, l’aristotelismo, lo stoicismo, l’esegesi giudaica di Filone, le speculazioni ermetiche e gnostiche. Plotino vi studia per undici anni alla scuola di un maestro enigmatico, Ammonio Sacca, di cui non possediamo nulla di scritto e che pretendeva dai discepoli il silenzio sulle dottrine apprese — un dettaglio che colloca le origini del neoplatonismo in una zona di confine tra insegnamento filosofico e trasmissione iniziatica.

Trasferitosi a Roma intorno al 244, Plotino vi tiene scuola per un quarto di secolo. Scrive tardi e malvolentieri: cinquantaquattro trattati composti tra il 254 e il 269, in un greco denso, ellittico, talvolta sgrammaticato, perché — racconta ancora Porfirio — non rileggeva mai ciò che aveva scritto, avendo la vista debole e l’attenzione tutta rivolta all’oggetto del pensiero più che alla sua espressione. Sarà Porfirio, dopo la morte del maestro, a ordinare quei trattati in sei gruppi di nove, donde il nome che li attraversa i secoli:Enneadi, daennéa, nove. L’ordinamento non è cronologico ma tematico e ascensionale: si parte dall’etica e dal mondo sensibile per salire, enneade dopo enneade, fino all’Anima, all’Intelletto e infine, nella sesta, all’Uno. La struttura stessa del libro è un itinerario di risalita.

Conviene dire subito che cosa Plotino non è, perché su pochi autori antichi si è proiettato di più. Non è un teurgo né un mago: la teurgia entrerà nel neoplatonismo con Giamblico, una generazione dopo, e in forme che Plotino avrebbe probabilmente guardato con sospetto. Non è un fondatore di setta. Non è — qui occorre cautela — un «mistico orientale» travestito da greco, per quanto la tentazione di leggerlo così sia antica e tenace. Émile Bréhier, uno dei suoi maggiori interpreti novecenteschi, avanzò la tesi di una influenza indiana diretta sul pensiero plotiniano; la critica successiva l’ha in gran parte ridimensionata, e non a caso. Tornerà utile più avanti, quando dovremo distinguere con precisione tra una convergenza di strutture e una derivazione di contenuti.

Le tre ipostasi: una gerarchia del reale

Il reale, per Plotino, non è piatto. Si articola in livelli — leipostasi, ciò che «sta sotto» reggendo l’ordine inferiore — e questi livelli non sono regioni dello spazio ma gradi dell’essere, distinti per intensità di unità e di perfezione. Sono tre, e la loro gerarchia è la spina dorsale di tutto il sistema.

Al vertice sta l’Uno(tò Hén), che è anche il Bene: principio assolutamente primo, semplicissimo, da cui ogni cosa deriva e che da nulla deriva. Subito sotto, generato dall’Uno, sta l’Intelletto(Noûs): non il ragionamento discorsivo che procede di passo in passo, ma l’intuizione totale e simultanea in cui il pensiero e il suo oggetto coincidono. È il luogo delle Idee platoniche, ma colte non come oggetti esterni bensì come la sostanza stessa di una mente divina che, pensando, è ciò che pensa. Qui Plotino raccoglie e trasfigura sia le Idee di Platone sia ilnoûsche pensa se stesso di Aristotele. Dall’Intelletto procede infine l’Anima(Psychḗ): principio del movimento, della vita, del tempo, ponte tra il mondo intelligibile e il mondo sensibile. L’Anima ha un volto rivolto in alto, verso l’Intelletto da cui nasce, e un volto rivolto in basso, da cui ordina e vivifica il cosmo.

Da questa terza ipostasi discende infine il mondo fisico, la natura, la materia — non come un quarto principio ma come l’orlo estremo del processo, il punto in cui la luce che proviene dal centro si fa così tenue da confinare con il buio. La materia è, per Plotino, l’ultimo riflesso, la soglia oltre la quale non c’è più nulla da illuminare. È importante: non è un principio del male autonomo, come negli gnostici, ma il limite naturale di un irradiamento. Questa sfumatura, che a prima vista sembra tecnica, deciderà l’intero rapporto di Plotino con il mondo, e lo separerà nettamente da chi vorrebbe fare del cosmo una prigione.

L’Uno oltre l’essere

Il punto più arduo e più fecondo dell’intero edificio è l’Uno. E la difficoltà non è accidentale: è costitutiva, perché Plotino afferma che dell’Uno, propriamente, non si può dire nulla. Non perché la nostra mente sia troppo debole — anche, ma non solo — bensì perché l’Uno èal di làdi ogni determinazione. È al di là dell’essere, riprendendo l’epékeina tês ousíasplatonico: se «essere» significa essere-qualcosa, avere una forma, una definizione, un limite che distingue da altro, allora il Principio che precede ogni distinzione non può essere collocato dentro la categoria dell’essere senza già averlo degradato a uno dei suoi derivati.

Ne segue la mossa che farà la fortuna millenaria di Plotino: lateologia negativa. Dell’Uno possiamo dire con verità soltanto ciò chenonè. Non è molteplice, non è in movimento, non è nel tempo, non pensa (perché il pensiero implica già ladualitàdi soggetto e oggetto), non si conosce nel modo in cui l’Intelletto si conosce, non ha forma, non ha bisogno di nulla. Persino il nome «Uno» — avverte Plotino con una lucidità che vale tutta una biblioteca — è improprio: lo diciamo «uno» non per attribuirgli il numero uno, ma per negare di lui la molteplicità. È un dito puntato, non una definizione. Lo nominiamo per via di rimozione, sapendo che ogni parola, nell’istante in cui lo afferra, già lo manca.

Werner Beierwaltes, che alla metafisica dell’Uno ha dedicato la sua opera maggiore, ha mostrato quanto questa apofasi sia tutt’altro che una resa: è una via di conoscenza rigorosa, in cui ogni negazione è un passo, e la serie delle negazioni non si chiude su un vuoto ma orienta verso una pienezza che eccede il dicibile. Negare dell’Uno la molteplicità non è dire che è povero, ma che è troppo pieno per essere contenuto in alcun predicato. Qui si tocca il paradosso centrale di tutta la teologia negativa: il silenzio non è assenza di Dio, è eccesso di Dio rispetto alla parola.

Processione senza perdita

Se l’Uno è semplicissimo, autosufficiente, privo di bisogno, sorge la domanda che è il vero motore delleEnneadi: perché esiste qualcos’altro? Perché dall’assolutamente Uno deriva il molteplice? La risposta di Plotino è una delle immagini più precise e più imitate della storia del pensiero, e va compresa esattamente, perché è qui che si gioca la differenza con tutto ciò che le somiglia.

L’Uno non crea. Non decide, non vuole, non progetta, non si rivolge al non-essere per chiamarlo all’esistenza. L’Unoemana: trabocca per sovrabbondanza, come una sorgente che zampilla senza diminuire, come il sole che irradia luce senza perdere nulla di sé. La processione —próodos— è necessaria e atemporale: non un atto avvenuto un tempo, ma una struttura eterna del reale. E avvienesenza che la sorgente si impoverisca. Questo è il punto decisivo. L’Uno genera l’Intelletto, l’Intelletto genera l’Anima, l’Anima genera il cosmo, e a ogni grado il principio superiore resta intatto, indiviso, presente per intero. Il derivato volge poi lo sguardo verso ciò da cui è nato, e in questa contemplazione si costituisce come ciò che è. Generazione e contemplazione, nel mondo di Plotino, sono la stessa cosa vista da due lati.

Si misuri la distanza da ciò che verrà dopo. Il Dio creatore delle tradizioni abramitiche crea per un atto libero della volontà, dal nulla, e resta personalmente distinto da ciò che ha creato. L’Uno di Plotino non sceglie e non è una persona: emana per necessità di natura, come l’effetto segue alla causa, e ciò che procede da lui resta in qualche misura dentro di lui. Sono due cosmologie incompatibili sul piano del contenuto. Eppure — e qui comincia il filo che dovremo seguire fino in fondo — condividono una identicastruttura: un Principio inattingibile alla parola, una discesa graduata verso la molteplicità, una via di ritorno. Sant’Agostino leggerà i «libri dei platonici» (cioè Plotino, mediato da Mario Vittorino) e vi troverà già scritto, parola per parola, il prologo del Vangelo di Giovanni — tutto, annota con stupore, tranne che «il Verbo si fece carne». La struttura era identica. Il contenuto, su un punto decisivo, divergeva.

Il ritorno e la fuga del solo verso il Solo

Ogni processione, in Plotino, chiama un ritorno.Próodosedepistrophḗ: discesa e conversione sono i due tempi di un unico respiro cosmico. Tutto ciò che è emanato dall’Uno aspira, per una sorta di gravitazione metafisica, a ritornare al suo principio. E l’uomo è il luogo in cui questo ritorno può diventare consapevole, scelto, compiuto. Perché l’anima umana non è semplicemente immersa nel corpo: secondo una dottrina audace che lo distingue da quasi tutti i suoi successori, una parte dell’anima — il suo vertice, il suo «uomo interiore» — non discende mai del tutto nel sensibile, ma resta sempre rivolta all’Intelletto. Risalire, allora, non significa raggiungere qualcosa di lontano, madiventare ciò che già, in profondità, non si è mai cessato di essere.

La via del ritorno è interiore. «Non guardare fuori», è il senso di una delle esortazioni più celebri delleEnneadi: torna dentro di te, e se non vi trovi ancora la bellezza, fa’ come lo scultore, che non aggiunge ma toglie, scrostando il marmo finché non affiora la forma. La purificazione è sottrazione. Si abbandona la dispersione dei sensi, poi il ragionamento discorsivo, poi la stessa dualità del pensiero, finché — in un istante che non si programma e non si possiede — l’anima semplificata coincide con l’Uno. Plotino chiama questa coincidenzahénōsis, unificazione; e Porfirio testimonia che il maestro la raggiunse, negli anni in cui gli fu accanto, quattro volte.

L’ultimo trattato della disposizione di Porfirio si chiude su una formula che ha attraversato i secoli: lafuga del solo verso il Solo,phygḕ mónou pròs mónon. Non è solitudine nel senso dell’isolamento. È il riconoscimento che, nell’estremo dell’ascesa, cadono tutte le mediazioni: non c’è più chi contempla e ciò che è contemplato, non c’è più dualità, c’è solo l’Uno presente a se stesso in un’anima che ha smesso di essere altro da lui. È, va detto con franchezza, il punto in cui la critica filosofica si divide. Alcuni interpreti vedono qui un’esperienza mistica nel senso pieno; altri insistono che Plotino resta fino in fondo un filosofo razionale, e che la suahénōsisè il vertice di un percorso conoscitivo, non l’irruzione di una grazia. La distinzione non è oziosa, e conviene tenerla aperta: dice qualcosa di importante su che cosa significhi, in Occidente, il confine tra ragione e contemplazione.

Contro gli Gnostici: il rifiuto di odiare il mondo

C’è un trattato, nella seconda enneade, che vale come prova del nove dell’intero sistema, e che impedisce di assimilare frettolosamente Plotino a ogni dottrina del «ritorno» o della «liberazione». È il grande scritto polemicoContro gli Gnostici. Gli gnostici condividevano con Plotino moltissimo: la gerarchia dei livelli, la caduta dell’anima, l’aspirazione alla risalita. Ma ne traevano una conclusione che Plotino trovava intollerabile: che il mondo sensibile fosse il prodotto difettoso di una potenza inferiore o malvagia, una prigione da cui fuggire con disprezzo, l’opera fallita di un demiurgo ignorante.

A questo Plotino oppone una resistenza ferma e quasi commossa. Il cosmo, per lui, è bello. È l’ultimo riflesso dell’Intelligibile, certo il più debole, ma pur sempre un riflesso, e disprezzarlo significa disprezzare ciò di cui è immagine. Chi insulta il mondo insulta l’Anima che lo governa e l’Intelletto da cui l’Anima procede. La materia è il limite della luce, non il suo nemico. Questa è una differenza dottrinale che vale tutto un capitolo della storia spirituale dell’Occidente: separa la linea neoplatonica, che integra il mondo nell’ordine del sacro, dalla linea gnostica e dualista, che lo demonizza. E mostra, contro ogni lettura sincretistica affrettata, che strutture simili — discesa e ritorno — possono sostenere valutazioni del mondo opposte. È esattamente la lezione dimetodoche questa serie non smette di ripetere: la stessa architettura può ospitare contenuti inconciliabili.

La stessa struttura, contenuti diversi

Possiamo ora avvicinarci al centro della Ruota, là dove Plotino entra in consonanza con Tradizioni che non conobbe. La consonanza è reale, ma va detta con precisione, perché il pericolo dell’identificazione facile («l’Uno è Brahman», «l’Uno è il Tao») è proprio ciò che svuota il comparativismo della sua serietà.

La struttura che Plotino ha cesellato — un Principio assolutamente primo, ineffabile, attingibile soltanto per negazione; una discesa graduata dall’unità verso la molteplicità; una via di ritorno che culmina in una unificazione al di là della parola — riaffiora, con sorprendente regolarità, dove le storie non si toccano. Il Vedānta non-dualista parla delBrahman nirguṇa, l’Assoluto «senza qualità», di cui le Upaniṣad dicono soltantoneti neti, «non così, non così»: la stessa apofasi per rimozione. La Qabbalah pone all’origine l’Ein Sof, il «Senza-Fine», che precede ogni emanazione e da cui leSefirotprocedono per gradi senza esaurirlo — e l’analogia con lapróodosnon sfuggì a chi, nel Rinascimento fiorentino, lesse insieme Plotino e i testi ebraici. IlTao Te Chingapre dichiarando che «il Tao che può essere nominato non è l’eterno Tao»: la medesima coscienza che il nome manca il Principio. EMeister Eckhartdistinguerà, dentro il cristianesimo, traGott, il Dio personale della relazione, e laGottheit, la «Deità» abissale al di là di ogni nome — una distinzione impensabile senza la teologia negativa che Plotino, attraverso lo Pseudo-Dionigi, aveva immesso nel sangue della mistica occidentale.

Che cosa significa questa convergenza? Non che tutte queste Tradizioni «dicano la stessa cosa». Significa che, interrogando l’Assoluto fino in fondo, menti separate da continenti e da millenni hanno trovato la stessaformadi risposta: che il Principio eccede il linguaggio, che la realtà degrada per gradi a partire da un’unità, che il cammino dell’uomo è una risalita verso la sorgente. È la struttura a ripetersi, non il contenuto. E i contenuti, anzi, divergono in modi che è doveroso valorizzare. L’Uno di Plotino non è il Dio personale che crea per amore delle tradizioni abramitiche; non emana per volontà ma per necessità di natura. IlBrahmanvedantico è identico al fondo dell’io (ātman) in un modo che la metafisica plotiniana, pur vicinissima, non formula esattamente così. Laśūnyatābuddhista — il «vuoto» di cui parlerà un altro articolo di questa serie — non è affatto una sorgente plenaria da cui qualcosa trabocca, ma la negazione di ogni sostanza autonoma: nega ciò che Plotino afferma, l’esistenza di un Principio pieno. Chi confonde l’apofasi plotiniana con il vuoto buddhista perché entrambe «non dicono nulla» dell’Assoluto, non ha capito né l’una né l’altro.

È a questo livello — e solo a questo — che ha senso parlare diSophia Perennis. Non come una dottrina unica camuffata da molte, ma come un identico problema, l’Assoluto e il ritorno ad esso, che genera identiche strutture di pensiero con teologie irriducibili. Plotino è prezioso proprio perché ha tracciato quella struttura con il massimo di rigore concettuale e il minimo di rivelazione confessionale: ha mostrato, per così dire allo stato puro, la forma che altrove appare avvolta nel mito o nel dogma. È per questo che la sua eredità è così trasversale. Lo legge il cristiano Agostino, lo trascrive il pensiero islamico — per un equivoco celebre, la cosiddettaTeologia di Aristoteleche circolò nel mondo arabo era in realtà una parafrasi delleEnneadi— lo medita la Qabbalah, lo riscopre Ficino, e attraverso lo Pseudo-Dionigi diventa la grammatica segreta di tutta la mistica negativa d’Occidente. Una struttura tanto generale da poter servire fedi diverse: questo è, alla lettera, ciò che intendiamo per raggio che converge verso il centro.

Resta la cautela con cui abbiamo aperto. La tesi di Bréhier su un Plotino debitore dell’India ha il torto di scambiare la convergenza per la derivazione: poiché le strutture si somigliano, immagina un contatto storico che le fonti non documentano. Ma il comparativismo serio non ha bisogno di prestiti per spiegare le somiglianze. Se due geometri, ignari l’uno dell’altro, dimostrano lo stesso teorema, non è perché uno abbia copiato dall’altro: è perché lo spazio ha quella struttura. Allo stesso modo, se Alessandria e Benares descrivono la stessa risalita verso un Principio innominabile, non è necessario un mercante che abbia portato i Veda sul Nilo. È più probabile, e più vertiginoso, che l’Assoluto, da qualunque parte lo si interroghi con sufficiente onestà, restituisca la stessa forma di risposta.

Plotino non chiede di essere creduto. Chiede di essere percorso. La sua opera non è un sistema da accettare ma un esercizio da compiere — uno sguardo da semplificare, una sorgente da risalire. Se ha qualcosa da dire all’uomo di oggi, distratto e disperso fino alla frammentazione, è forse soltanto questo: che la direzione del reale non è la dispersione ma l’unità, e che ritrovarla non richiede di raggiungere un altrove, ma di smettere di essere altro da sé.

Spesso, destandomi a me stesso fuori dal corpo, e fattomi estraneo a tutto il resto ma presente a me solo, vedo una bellezza meravigliosa: e allora più che mai sono certo di appartenere alla parte migliore, vivo della vita più alta, sono divenuto una cosa sola con il divino.Plotino,EnneadiIV, 8, 1

→ Prossimo:I Misteri Orfici e la liberazione dell’anima— dalla speculazione di Plotino sul ritorno scendiamo alle radici rituali e mitiche di quella stessa intuizione: il corpo come tomba, l’anima caduta, la promessa della liberazione incisa sulle lamine d’oro dei sepolcri orfici.