Lo Zohar e i livelli di lettura della Torah

✦ Le Tradizioni dell’Occidente › Qabbalah · Articolo 29

Alla morte del cabalista Moshe de León, nel 1305, un ricco ammiratore volle comprarne dalla vedova il bene più prezioso: l’antichissimo manoscritto da cui il marito diceva di copiare lo Zohar, il libro che attribuiva al maestro Shimon bar Yochai vissuto mille anni prima. La vedova, racconta la cronaca, confessò che quel manoscritto non era mai esistito: il marito scriveva tutto «dalla propria testa». L’aneddoto, vero o no, pone la domanda più scomoda e più feconda che si possa rivolgere a un testo sacro. Se l’opera centrale della Qabbalah non è antica come pretende, che cosa la rende vera? E perché proprio un libro «inventato» è diventato, per secoli, quasi una terza Scrittura accanto alla Bibbia e al Talmud?

Nell’articolo precedente abbiamo guardato l’architettura: l’Ein Sof, le dieci Sefirot, l’Albero della Vita. Ma una struttura, da sola, non fa una tradizione viva. La Qabbalah è diventata una forza nell’ebraismo perché ha trovato il suo grande libro, il testo che ha messo quell’architettura in racconto, in immagine, in commento: loZohar, il «Libro dello Splendore». È attorno a esso che la mistica ebraica ha pensato per secoli, ed è da esso che dobbiamo passare per capire come la Qabbalah legge — perché lo Zohar non è soltanto un libro: è prima di tutto un modo di leggere.

Un libro che si finge antico

Conviene affrontare subito la questione dell’autore, perché è inseparabile dalla natura del testo. Lo Zohar si presenta come l’insegnamento di rabbi Shimon bar Yochai, maestro del II secolo, e dei suoi compagni che vagano per la Galilea discorrendo dei misteri della Torah. È scritto in aramaico, la lingua dotta e sacra, e ha tutta l’aria di un’opera tardo-antica. La filologia, però, da Gershom Scholem in poi, lo colloca con sicurezza nella Castiglia di fine Duecento, e ne individua nel cabalista Moshe de León il principale, se non unico, autore: l’aramaico è quello artificiale di chi lo ricostruisce a posteriori, le idee sono quelle della Qabbalah del XIII secolo, le tracce della Spagna medievale affiorano ovunque.

Si potrebbe concludere, frettolosamente, che lo Zohar è un falso. Ma sarebbe applicare al medioevo una categoria moderna. La pseudoepigrafia — attribuire la propria opera a un’autorità antica — non era, nel mondo in cui lo Zohar nacque, una frode, bensì un genere riconosciuto e persino un atto di umiltà: l’autore cancella sé stesso per consegnare la propria parola a una voce più alta, ritenendo di non inventare nulla ma di restituire una sapienza che gli è stata trasmessa o rivelata. Lo abbiamo già visto con il Corpus ermetico e con la Tavola Smeraldina, attribuiti a un leggendario Ermete; lo stesso meccanismo opera qui. La domanda «è autentico?» va dunque riformulata, come abbiamo imparato a fare in questa serie: non «risale davvero a bar Yochai?» — quasi certamente no — ma «che tipo di verità rivendica un testo che sceglie di parlare con una voce non propria?». La risposta dello Zohar è coerente con tutta la sua dottrina: la verità della Torah non sta nella sua datazione, ma nei suoi livelli di senso. E un libro che insegna a leggere in profondità poteva ben nascere, esso stesso, come un atto di lettura profonda della tradizione.

PaRDeS: i quattro sensi

Qui sta il contributo che ha fatto dello Zohar molto più di un commentario: la dottrina dei livelli di lettura della Scrittura. La tradizione la riassume in un acronimo,PaRDeS— parola che significa «frutteto», «giardino», e che è anche la radice lontana del nostro «paradiso». Le sue quattro consonanti indicano quattro sensi della Torah.Peshat: il senso letterale, piano, ciò che il testo dice immediatamente.Remez: il senso allusivo, l’allegoria, ciò a cui il testo accenna oltre la lettera.Derash: il senso omiletico, l’interpretazione morale e narrativa propria del midrash, ciò che il testo insegna quando lo si interroga.Sod: il senso segreto, mistico, cabalistico — ciò che il testo nasconde sulla vita stessa del divino, sulle Sefirot, sui misteri dell’Ein Sof.

L’idea decisiva è che questi quattro sensi non si escludono e non si sostituiscono: coesistono nello stesso testo, anzi nella stessa parola, nella stessa lettera. La Torah è simultaneamente tutte e quattro le cose. Il racconto di Abramo che lascia la sua terra è, alla lettera, la storia di un uomo; allusivamente, il cammino dell’anima; moralmente, una lezione sulla fede; segretamente, un evento nella dinamica delle Sefirot. Nessuno di questi livelli annulla gli altri. È una concezione vertiginosa del testo sacro: non un messaggio con un significato, ma un organismo a strati, profondo quanto è profondo il lettore che vi si cala.

Lo Zohar spinge questa visione fino a una delle sue immagini più audaci e più citate: la Torah è come una bella fanciulla chiusa in un palazzo, che ha un amante segreto. Ella si mostra a lui un istante dietro una fessura, poi si ritira; lo attira, gli rivela un velo dopo l’altro, finché — quando egli è pronto — gli parla faccia a faccia e gli svela tutti i suoi segreti. Leggere la Torah, per lo Zohar, è questo corteggiamento: chi si ferma alla lettera è come chi guarda solo l’abito della fanciulla; chi cerca ilsodè l’amante a cui ella infine si dona. Il testo non è un involucro da scartare per arrivare al nocciolo — e questo è cruciale — ma un velo che è insieme nascondimento e rivelazione, perché la stessa lettera che cela è quella che, compresa, svela.

Va sottolineato con forza questo punto, perché segna la differenza fra la Qabbalah e ogni allegorismo che dissolve il testo. Per lo Zohar ilpeshat, il senso letterale, non viene abolito dalsod: il comandamento va osservato alla letteraecompreso nel suo mistero. La fanciulla non si spoglia dell’abito; lo abita. È la garanzia contro la deriva che ha rovinato tanto esoterismo: credere che, raggiunto il significato segreto, la pratica concreta diventi superflua. Nella Qabbalah classica è il contrario — è proprio perché ogni gesto ha un peso nei mondi superiori, come abbiamo visto con la teurgia, che la lettera conta più che mai.

Una grammatica condivisa

La lettura su più livelli del testo sacro non è un’esclusiva ebraica, ed è uno dei casi più limpidi della «grammatica condivisa» che questa serie cerca: tradizioni senza dipendenza diretta che elaborano la stessa struttura ermeneutica. Conviene mostrarlo, e insieme mostrare dove le strade divergono.

Il cristianesimo medievale sviluppò una dottrina sorprendentemente parallela, quella dei quattro sensi della Scrittura, fissata in un celebre distico:littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. La lettera insegna i fatti; l’allegoria ciò che devi credere; il senso morale ciò che devi fare; l’anagogia ciò a cui devi tendere, le realtà ultime. La somiglianza con il PaRDeS è impressionante: anche qui un senso letterale alla base e tre sensi spirituali che vi si innestano. Henri de Lubac ha dedicato a questa esegesi un’opera monumentale, mostrandone la coerenza e la ricchezza. Ma la differenza è altrettanto istruttiva: il senso allegorico cristiano è quasi sempre cristologico — l’Antico Testamento «significa» Cristo, l’allegoria è la lettura che vede ovunque prefigurato il Vangelo. Ilsodcabalistico, invece, non rinvia a un evento di salvezza storico ma alla struttura interna del divino, alle Sefirot. Stessa architettura a quattro piani; contenuto del piano più alto radicalmente diverso, perché diverse sono le teologie.

L’islam offre un terzo modello, e forse il più vicino nello spirito. La tradizione esoterica musulmana, soprattutto sciita e sufi, distingue lozahir, l’esteriore, il senso manifesto del Corano, dalbatin, l’interiore, il senso nascosto, e pratica ilta’wil, la «riconduzione» del testo al suo significato originario e profondo. Henry Corbin — che incontreremo più avanti — ha mostrato quanto questa ermeneutica spirituale sia centrale nell’islam iranico. Anche qui un dentro e un fuori del testo, anche qui l’idea che la rivelazione abbia profondità graduate accessibili a chi è preparato. Eppure la struttura sciita tende a una gerarchia di significati legata all’autorità dell’Imam, custode del senso nascosto, mentre lo Zohar affida ilsodalla comunità dei sapienti che insieme «aprono» la Torah. Convergenza notevole della forma — esteriore/interiore, velo/svelamento — entro istituzioni della trasmissione differenti.

Che cosa insegna questo confronto? Non che ebrei, cristiani e musulmani «dicano la stessa cosa»: il senso ultimo verso cui ciascuna tradizione conduce — le Sefirot, il Cristo, l’unità divina sotto il velo — è diverso e in parte incompatibile. Ma che tutte e tre, di fronte a un testo creduto rivelato, hanno sviluppato la stessa intuizione: che la rivelazione non sia esaurita dalla sua superficie, che la Parola sacra abbia spessore, che leggere in profondità sia esso stesso un atto spirituale. È una struttura del pensiero religioso, non una dottrina migrante. Tre raggi che, avvicinandosi al centro, mostrano la medesima convinzione: che Dio, parlando, dice sempre più di quanto la lettera contenga.

Le obiezioni

Due critiche serie vanno accolte, perché toccano il cuore del metodo.

La prima è quella dello storico, e l’abbiamo già incrociata: l’attribuzione a Moshe de León fatta da Scholem è oggi largamente condivisa, e ridimensiona la pretesa di antichità dello Zohar. Ma alcuni studiosi, fra cui in parte Moshe Idel e soprattutto Yehuda Liebes, hanno complicato il quadro: lo Zohar non sarebbe l’opera di un solo uomo ma il sedimento di un circolo di cabalisti, con materiali di epoche diverse, e la sua composizione più stratificata di quanto Scholem ammettesse. La questione resta aperta. Per il nostro discorso, però, il punto regge: che lo Zohar sia di uno o di pochi, di fine Duecento e non del II secolo, non tocca il valore della sua dottrina ermeneutica, che va giudicata per ciò che dice, non per quando fu detta. La storia ci difende dall’ingenuità di crederlo antichissimo; non ci autorizza a liquidarlo come privo di profondità.

La seconda obiezione è più sottile e viene dall’interno del pensiero religioso: l’ermeneutica a più livelli non rischia di rendere il testo infinitamente malleabile, capace di significare qualunque cosa l’interprete voglia? Se ogni lettera nasconde unsod, chi garantisce che il senso segreto trovato dal cabalista sia nel testo e non proiettato su di esso? È l’obiezione che ogni esegesi profonda deve affrontare, ebraica, cristiana o islamica. La risposta della tradizione è duplice e merita rispetto. Da un lato, il vincolo delpeshat: il senso letterale non si abolisce, e fa da argine — un’interpretazione che contraddice la lettera o la legge è sospetta. Dall’altro, il vincolo della comunità e della catena di trasmissione: ilsodnon è invenzione privata maqabbalah, ricezione, e si misura sulla tradizione dei maestri. Non sono garanzie assolute — l’arbitrio resta sempre possibile, e la storia dell’esoterismo ne è piena — ma mostrano che la Qabbalah seria era consapevole del rischio e vi opponeva dei freni. Dimenticare quei freni è precisamente ciò che produce l’interpretazione selvaggia che essa stessa avrebbe condannato.

Il testo come mondo

Resta, per chiudere, l’intuizione più grande dello Zohar, quella che lo lega al filo rosso della serie. Per la Qabbalah la Torah non è un librosuDio: è, in qualche modo, Dio stesso nella forma della parola, un organismo vivente, addirittura — secondo un’immagine ardita — il «nome» di Dio dispiegato. Il mondo è stato creato attraverso la Torah, dice lo Zohar riprendendo il Sefer Yetzirah; le lettere e i loro intrecci sono le strutture stesse del reale. Leggere la Torah in profondità, allora, non è interpretare un documento: è ripercorrere la trama con cui il cosmo è tessuto. Il «come in alto, così in basso» della Tavola Smeraldina ritorna qui trasfigurato: la corrispondenza non è più solo fra cielo e terra, ma fra il testo e l’essere. La Scrittura è il punto in cui l’Albero delle Sefirot si fa leggibile.

È un raggio, non il centro. L’ermeneutica zoharica èunavia per pensare il rapporto fra la Parola e il reale: testuale, stratificata, legata indissolubilmente alla lettera ebraica e alla legge. Altrove — nel ta’wil sufi, nell’esegesi cristiana, ma anche nelle tradizioni che affideremo a libri sacri diversi — la stessa intuizione prende forme proprie. Ciò che lo Zohar aggiunge, e che è suo, è l’identificazione vertiginosa del testo con la vita divina: non un libro che parla di Dio, ma un Dio che si fa testo perché possa essere letto, cioè amato, come la fanciulla del palazzo.

Forse è questo che la storia dell’autore, vera o leggendaria, voleva proteggere. Se la vedova di Moshe de León disse il vero, allora un uomo del Duecento scrisse «dalla propria testa» un libro che pretendeva millenario — e nondimeno quel libro insegnò a generazioni a leggere il più antico dei testi come se non finisse mai di rivelarsi. Non è un paradosso da sciogliere, ma il modo in cui questa tradizione intende la verità: non possesso di un’origine, ma profondità senza fondo del senso. Anche un libro nato ieri può aprire una fessura su qualcosa che non ha età, purché insegni a chi legge a non fermarsi mai alla prima parola.

«Guai all’uomo che dice: la Torah viene a raccontare semplici storie e parole comuni. Se così fosse, anche oggi potremmo comporre una Torah con parole più belle. Ma tutte le parole della Torah sono parole supreme e segreti sublimi. Le storie della Torah sono soltanto la sua veste: e guai a chi scambia la veste per la Torah stessa.»
Zohar, III, 152a

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