Mircea Eliade: il sacro, il mito, lo sciamanesimo

✦Tradizione Perenne— Fondamenti e metodo · Articolo 6

Con Eliade entriamo in un territorio diverso da quello dei pensatori
precedenti. Guénon, Schuon, Coomaraswamy erano, ciascuno a suo modo,
uomini della Tradizione — dentro di essa, non solo studiosi di essa.
Eliade è qualcosa di diverso: uno storico delle religioni di formazione
accademica che arriva, per via empirica e comparativa, a conclusioni
sorprendentemente vicine a quelle dei tradizionalisti. Questo lo rende,
per il nostro progetto, uno strumento prezioso e un alleato insperato.

Bucarest, India, Parigi, Chicago: una vita come mappa

Bucarest, 13 marzo 1907. Mircea Eliade nasce in una famiglia della piccola borghesia rumena ortodossa. Il padre, ufficiale dell’esercito, registra la sua nascita quattro giorni in ritardo per farla coincidere con la festa liturgica dei Quaranta Martiri di Sebaste — un gesto che, alla luce di ciò che il figlio diventerà, suona quasi programmatico. L’infanzia è quella di un ragazzo prodigiosamente curioso: a quattordici anni comincia a tenere un diario, a sedici pubblica il suo primo articolo su una rivista scientifica, a diciassette legge in italiano le opere degli alchimisti rinascimentali.

L’India è la svolta. Tra il 1928 e il 1932, Eliade vive a Calcutta e a Rishikesh, studia sanscrito e filosofia indiana con il grande studioso Surendranath Dasgupta, si immerge nella cultura e nella spiritualità di un mondo radicalmente diverso da quello europeo. L’esperienza diretta — non mediata dai libri, ma vissuta nella quotidianità indiana — lascia un’impronta indelebile sul suo modo di fare storia delle religioni: non comestudiodi documenti morti, ma come comprensione di forme di vita ancora praticanti.

Tornato in Romania, insegna filosofia all’Università di Bucarest, scrive romanzi, pubblica i suoi primi grandi studi — loYoga. Saggio sulle origini della mistica indianae ilTrattato di storia delle religioni. La guerra lo trova addetto culturale dell’ambasciata rumena a Londra e poi a Lisbona. Nel 1945 si trasferisce a Parigi, dove insegna all’École Pratique des Hautes Études e costruisce la reputazione che lo porterà, nel 1957, alla cattedra di Storia delle Religioni all’Università di Chicago, dove resterà fino alla morte nel 1986.

Chicago diventa il centro di una delle reti intellettuali più influenti del Novecento: intorno a Eliade gravitano storici delle religioni, antropologi, fenomenologi, teologi. La rivistaHistory of Religionsche fonda nel 1961 diventa il principale organo accademico della disciplina. La monumentaleStoria delle credenze e delle idee religiose— tre volumi che coprono l’intero arco della storia religiosa dell’umanità, dalle origini preistoriche al XX secolo — è la sintesi finale di una vita intera dedicata a una domanda sola: cosa rivela il sacro sull’essere umano?

Il sacro come categoria strutturale: la ierofania

La prima e più fondamentale categoria del pensiero di Eliade è quella disacro— contrapposto alprofano. L’opposizione non è nuova: Rudolf Otto l’aveva introdotta nel 1917 con il suo celebreDas Heilige, descrivendo il sacro come ilmysterium tremendum et fascinans, il mistero che al tempo stesso spaventa e affascina. Ma Eliade fa qualcosa di diverso: non descrive il sacro come un’esperienza soggettiva, ma come una struttura oggettiva della realtà che si manifesta attraverso ciò che chiamaierofanie— dalla parola grecahieros(sacro) ephainesthai(manifestarsi).

Una ierofania è qualsiasi oggetto, luogo, persona o evento attraverso cui il sacro si manifesta. Una pietra, un albero, una sorgente, un animale, un uomo straordinario, un momento del ciclo cosmico — tutto può diventare ierofania. Non perché quegli oggetti siano intrinsecamente diversi dagli altri, ma perché in essi il sacro ha scelto di manifestarsi, di “incarnarsi” nella materia senza per questo esaurirsi in essa.

Questa struttura — il sacro che si manifesta nel profano senza confondersi con esso — ha un nome teologico preciso nel pensiero di Eliade:dialettica del sacro. Ed è, osserva Eliade inIl sacro e il profano, una struttura che si ritrova in tutte le tradizioni religiose conosciute, senza eccezione. Il modo in cui questa dialettica viene articolata dottrinalmente varia enormemente — la teologia dell’incarnazione cristiana è molto diversa dalla dottrina vedantica dimāyāebrahman— ma la struttura di fondo è sempre la stessa: una realtà assoluta che si manifesta nel relativo pur trascendendolo.

Per il nostro progetto comparativo, questa categoria è di importanza capitale. Ogni volta che due Tradizioni diverse descrivono la stessa struttura — un luogo sacro che è “centro del mondo”, un tempo sacro che sospende il tempo ordinario, un essere umano che diventa “vaso” di una realtà trascendente — siamo di fronte a ierofanie analoghe. La molteplicità delle forme non oscura l’identità della struttura. Ed è questa identità strutturale che Eliade chiama, in senso lato,universalità del sacro.

Il tempo sacro e il mito: l’eterno ritorno

La seconda grande categoria del pensiero di Eliade — elaborata soprattutto inIl mito dell’eterno ritorno(1949), probabilmente il suo libro più influente — è quella ditempo sacro, distinto dal tempo profano o storico.

Per l’uomo arcaico — termine con cui Eliade designa non un primitivo nel senso evolutivo, ma chiunque viva immerso in una concezione religiosa del mondo — il tempo non è un flusso lineare e irripetibile. È un ciclo che si rinnova, che può essere “rigenerato” attraverso la ripetizione rituale degli atti fondatori compiuti dagli dèi o dagli eroi nel tempo delle origini — ciò che le tradizioni chiamanoin illo tempore, “in quel tempo”, il tempo mitico della creazione.

Il rito non è una commemorazione di qualcosa che è accaduto una volta per sempre nel passato: è una ripetizione cheri-attualizzaquell’evento primordiale, lo riporta al presente, annulla la distanza temporale tra il fedele e il momento della creazione. Quando il sacerdote ripete le parole del mito cosmogonico, quando il neofita ripercorre i gesti dell’eroe culturale nell’iniziazione, quando la comunità celebra il capodanno rituale — in tutti questi casi il tempo profano viene “sospeso” e il tempo sacro delle origini viene ristabilito.

Questa concezione del tempo — che Eliade chiama l’eterno ritorno— è, con variazioni di accento e di linguaggio, la concezione dominante in tutte le tradizioni pre-moderne. La ritroviamo nei cicli cosmici delle tradizioni induiste e buddhiste (kalpa,yuga), nella ripetizione rituale delle feste ebraiche e cristiane, nel calendario liturgico islamico, nei cicli cerimoniali degli indiani delle pianure. Ogni Tradizione ha il suo modo di “tornare alle origini” — ma la struttura è sempre la stessa: la convinzione che esista un tempo primordiale sacro a cui è possibile accedere attraverso il rito, e che questo accesso sia la forma più alta di vita religiosa.

Il contrasto con la concezione moderna del tempo — lineare, irreversibile, privo di ripetizioni significative — non potrebbe essere più netto. Per la modernità, il passato è morto e il futuro è aperto: non si torna alle origini, si avanza verso l’inedito. Per l’homo religiosusarcaico, al contrario, le origini sono la sola realtà pienamente reale, e tutto il valore del presente dipende dalla sua capacità di rispecchiarle. Questa è laragioneprofonda per cui ogni tradizione religiosa ha una scrittura sacra, un mito fondativo, un tempo delle origini che continua a essere il punto di riferimento normativo.

Il mito come linguaggio della realtà

Da questa concezione del tempo sacro discende direttamente la teoria eliadeana del mito — uno dei suoi contributi più originali e più fraintesi. Nelle sue opere suMiti, sogni e misterie inImmagini e simboli, Eliade sviluppa una tesi che va contro due secoli di interpretazione del mito: il mito non è una storia falsa, non è una spiegazione primitiva dei fenomeni naturali, non è una proiezione psicologica. Il mito è un raccontovero— vero nel senso che descrive qualcosa che è realmente accaduto nel tempo sacro delle origini, e che proprio per questo continua a strutturare la realtà presente.

Il mito è il racconto di come qualcosa è venuto all’essere: come il mondo è stato creato, come la morte è entrata nel mondo, come una tecnica è stata insegnata agli uomini dagli dèi, come una comunità ha ricevuto il suo codice di comportamento. Ogni mito, in questo senso, è un racconto delle origini — e le origini sono sacre perché coincidono con il tempo in cui il sacro era direttamente presente nel mondo.

Ciò che colpisce, nell’analisi comparativa di Eliade, è la ricorrenza di strutture mitiche identiche in tradizioni geograficamente e storicamente separate. Il mito del Diluvio e della rigenerazione del mondo appare in Mesopotamia, in India, nella Grecia antica, nelle tradizioni amerindiane, in Australia. Il mito dell’eroe che discende agli inferi e risale vittorioso appare in Sumer (Inanna), in Grecia (Orfeo, Eracle), in Mesopotamia (Gilgamesh), nel Giappone schintoista (Izanagi). Il mito dell’uccisione del Drago come atto cosmogonico — la creazione dell’ordine dal caos — appare in Babilonia (Marduk e Tiamat), in India (Indra e Vritra), in Grecia (Zeus e Tifone), nell’Europa nordica (Thor e il Serpente del Mondo).

Per Eliade, queste ricorrenze non si spiegano con le sole diffusioni storiche o i contatti culturali. Esse rivelano qualcosa di più profondo: una struttura dell’immaginazione religiosa umana che opera in modo analogo in contesti diversi, perché risponde alle stesse domande fondamentali sull’essere, il tempo, la morte, e il rapporto tra umano e divino.

Lo spazio sacro: l’axis mundi e il centro del mondo

Parallela alla distinzione tra tempo sacro e tempo profano è quella traspazio sacroe spazio profano. Ogni tradizione religiosa conosce luoghi che sono “centri” — punti in cui il sacro si è manifestato con particolare intensità e che per questo diventano punti di riferimento cosmologici. Eliade chiama questi luoghiaxis mundi— l’asse del mondo — e ne analizza le varianti in tutto ilTrattato di storia delle religioni.

L’axis mundi può manifestarsi come un albero cosmico — l’Yggdrasil nordico, l’Albero della Vita ebraico, l’Albero della Bodhi buddhista sotto cui Siddharta raggiunse l’illuminazione. Può manifestarsi come una montagna sacra — il Meru induista, il Sinai biblico, l’Olimpo greco, il Fuji giapponese. Può manifestarsi come una colonna, una torre, un pilastro — la colonna cosmica degli sciamani siberiani, la Torre di Babele, la colonna vertebrale del corpo umano nelle tradizioni yoga e tantriche. Può manifestarsi come un edificio — il tempio, la cattedrale, la moschea — costruito come immagine del cosmos e come punto di comunicazione tra i tre livelli del mondo: sotterraneo, terrestre, celeste.

Ciò che accomuna tutte queste manifestazioni è la funzione: il centro del mondo è il punto in cui la comunicazione tra i livelli cosmici è possibile, il punto in cui la preghiera sale e la risposta divina scende, il punto in cui l’uomo può accedere alla realtà ultima che normalmente rimane nascosta. Ed è questa funzione — non la forma, che varia enormemente — che Eliade mostra essere universale.

Lo sciamanesimo: la radice comune

Il terzo pilastro del sistema eliadeano — e quello che ha avuto l’impatto più duraturo sulla storia delle religioni — è lo studio dello sciamanesimo, condensato nella grande operaLo sciamanesimo e le tecniche arcaiche dell’estasi(1951). Prima di questo libro, lo sciamanesimo era considerato un fenomeno locale della Siberia e dell’Asia centrale — una curiosità etnografica marginale. Dopo Eliade, diventa un fenomeno universale che getta luce sulle origini di tutte le tradizioni religiose.

Lo sciamano — nella definizione tecnica di Eliade — è uno specialista del sacro che possiede la capacità di compiere “viaggi” nei livelli non-ordinari della realtà: il mondo sotterraneo e il mondo celeste, accessibili attraverso tecniche specifiche di modificazione dello stato dicoscienza— danza, percussione, digiuno, sostanze psicoattive, canto. In questi viaggi lo sciamano accompagna le anime dei morti, recupera le anime dei malati, negozia con le forze del mondo non-visibile per il benessere della comunità.

Ciò che Eliade mostra — con una documentazione etnografica di straordinaria ampiezza, raccolta attraverso fonti in decine di lingue — è che questa figura dello sciamano come “tecnico del sacro” si trova, con variazioni locali ma con la stessa struttura di fondo, in Siberia, in Mongolia, nelle due Americhe, in Australia, nell’Africa subsahariana, nelle tradizioni arcaiche europee e asiatiche. La struttura del viaggio sciamanico — discesa, prova, risalita — è la stessa struttura che ritroviamo nei Misteri di Eleusi, nell’Enuma Elishbabilonese, nella Divina Commedia di Dante, nel percorso iniziatico delle confraternite sufi.

Da qui la tesi più audace di Eliade: lo sciamanesimo non è un’anomalia etnografica, ma il substrato arcaico da cui tutte le grandi tradizioni religiose hanno tratto, in forme più elaborate, i propri elementi fondamentali. L’idea del viaggio dell’anima nei livelli dell’essere, la tecnica dell’estasi come accesso al sacro, la figura del maestro spirituale come “guida” nel territorio del non-ordinario — sono tutte variazioni su una struttura sciamanica originaria che precede le distinzioni tra tradizioni orientali e occidentali, tra religioni “evolute” e “primitive”.

Eliade e il tradizionalismo: convergenze e differenze

A questo punto del percorso vale la pena fermarsi a riflettere sul rapporto tra Eliade e i pensatori tradizionalisti che abbiamo incontrato negli articoli precedenti. Il confronto illumina entrambi i lati.

Le convergenze sono evidenti. Come Guénon, Eliade vede nella modernità una perdita di qualcosa di essenziale — la capacità di vivere nel tempo sacro, di percepire le ierofanie, di praticare il rito come accesso alla realtà. Come Coomaraswamy, Eliade non tratta le tradizioni “primitive” come stadi inferiori da superare, ma come modi di essere autentici che meritano la stessa attenzione di quelli “evoluti”. Come Schuon, Eliade riconosce una struttura comune al di sotto della molteplicità delle forme religiose.

Ma le differenze sono altrettanto significative — e metodologicamente importanti. Eliade non è un iniziato: non afferma di parlare dall’interno di una tradizione vivente. È uno storico che usa i metodi della storia comparata, della fenomenologia e dell’ermeneutica per descrivere strutture religiose dall’esterno. Questo lo espone a critiche che i tradizionalisti non incontrano nella stessa forma — accuse di costruire un “perennialismo” non verificabile, di selezionare i dati in funzione di una tesi, di ignorare le differenze storiche in favore delle somiglianze strutturali.

Sono critiche che non vanno ignorate — ma che vanno anche contestualizzate. Ogni metodo comparativo deve scegliere un livello di astrazione: se scende troppo nel particolare, non vede le strutture; se sale troppo nell’universale, perde il contatto con la specificità. Eliade opera a un livello di astrazione che gli permette di vedere strutture ricorrenti che un approccio puramente particolarista non vedrebbe mai. Il prezzo — qualche semplificazione inevitabile — è inferiore al guadagno.

Per il nostro progetto, Eliade è prezioso esattamente per questa ragione: è il pensatore che meglio ha mostrato, con un metodo accademicamente legittimo e verificabile, che le strutture del sacro si ripetono in tradizioni diverse con una regolarità che non può essere casuale. Non lo dimostra metafisicamente, come fa Guénon. Lo dimostra empiricamente, testo per testo, rito per rito, mito per mito. Le due dimostrazioni si rafforzano a vicenda.

La «nostalgia delle origini» e il senso del progetto

C’è un’espressione di Eliade — il titolo di uno dei suoi ultimi libri,La nostalgia delle origini— che merita di essere presa come chiave di lettura dell’intero progettoSophia Perennis. La nostalgia delle origini non è sentimentalismo per un passato idealizzato. È qualcosa di strutturalmente più profondo: il desiderio, presente in tutte le tradizioni, di tornare al tempo in cui il sacro era direttamente accessibile, in cui la comunicazione tra umano e divino non era ostruita dalla distanza storica.

Ogni rito è un atto di nostalgia delle origini — un tentativo di riconnettere il tempo presente al tempo primordiale. Ogni mito è un atto di nostalgia delle origini — un racconto del tempo in cui le cose erano come dovevano essere. Ogni pellegrinaggio è un atto di nostalgia delle origini — un viaggio fisico verso un luogo in cui il sacro si è manifestato e in cui quella manifestazione è ancora, in qualche modo, accessibile.

Questa nostalgia non è, per Eliade, una debolezza psicologica o un rifiuto della storia. È la risposta dell’essere umano alla struttura della propria esistenza: il fatto di trovarsi in un mondo temporale, contingente, privo di fondamento in sé stesso, e di intuire — attraverso le ierofanie, i miti, i riti — che esiste qualcosa che non è temporale, non è contingente, non ha bisogno di fondamento esterno. Le tradizioni sono i sistemi che le diverse culture hanno elaborato per rendere possibile questo accesso — per tenere aperta la porta tra il relativo e l’assoluto.

È esattamente questo che stiamo cercando di fare in questo progetto: raccogliere le tracce di quella nostalgia delle origini nelle tradizioni di tutto il mondo, mostrare che essa risponde sempre alla stessa struttura, e lasciare che la somiglianza delle risposte illumini la profondità della domanda.

«L’uomo religioso assume un’esistenza totale, cioè un’esistenza che si apre verso un mondo che non è questo mondo chiuso e mortale, ma un mondo aperto, sacro e “eterno”.»
— Mircea Eliade,Il sacro e il profano

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