I sistemi filosofici dell’India: Yoga, Nyana, Vaisekika

LE RADICI DEL PENSIERO FILOSOFICO

Michel Hulin

I SISTEMI FILOSOFICI DELL’INDIA – seconda parte

YOGA, NYANA, VAISEKIKA

Sommario:
1. Lo Yoga
2. L’itinerario Yoga
3. Nyaya
4. Vaisesika
5. I Darsana e il nostro tempo

DOMANDA: Professor Hulin, che cos’è lo “yoga”?

Vedrei lo “yoga” come un sistema gemello del “samkhya” o come complementare. E’ certo in ogni caso che parecchie nozioni cardinali in cui si articola il “samkhya”, sono ammesse anche dallo “yoga”: il purusa, la prakriti, i guna, eccetera. Si può dire che in un certo modo la metafisica del “samkhya” è alla base di quella dello “yoga”. Allora perché un altro sistema? Probabilmente perchè il “samkhya” è restato sempre una operazione essenzialmente intellettualistica e teorica e forse non era in possesso dei mezzi necessari per guidare i suoi adepti verso il fine che indicava loro, cioè la disgiunzione del “purusa” dalla natura e il conseguimento dello stato di isolamento spirituale o “kaivalya”.

Questo avviene perché il “samkhya” fondava tutto sulla conoscenza della dottrina, l’enumerazione dei principi, la realizzazione soltanto intellettuale, visto che per sua stessa essenza il “purusa” non poteva avere niente in comune con la natura. Evidentemente c’è una distanza notevole tra l’assimilazione intellettuale di una dogmatica di quel genere e l’applicazione del principio della disgiunzione nel concreto, nella serietà e nello spessore dell’esistenza. Ogni sorta di ostacoli si oppongono a una tale presa di coscienza.

Si può dire che lo “yoga”, o almeno il sistema classico dello “yoga”, come ci è trasmesso dai “sutra” di Patanjali, risponde a questo bisogno, che il “samkhya” non poteva soddisfare.

Un segno evidente ne è la modificazione – o piuttosto l’arricchimento – che lo “yoga” apporta alla teoria delle funzioni mentali e delle attività psichiche elaborata dal “samkhya”. In altre parole, a fianco a quelle riconosciute dal “samkhya”, come il “manas”, la funzione dell’io, l’intelletto, eccetera, lo “yoga” fa posto alla citta, termine che si traduce generalmente, più o meno bene, con attività psichica

Forse quest’espressione non vuol dire molto, ma la sua funzione si chiarirà dicendo che la “citta” serve essenzialmente allo “yoga” per integrare un aspetto dell’esperienza, che il “samkhya” certo non ignorava, ma al quale non riservava una trattazione particolare. Penso a quell’aspetto dell’esperienza per cui, secondo le dottrine indiane, tutto ciò che noi produciamo in fatto di pensieri, progetti, fantasie e naturalmente i nostri atti stessi, ci modificano a loro volta per una specie di contraccolpo. In altri termini ci troviamo davanti al postulato indiano per cui non si pensa e non si agisce mai impunemente, ma si resta marcati, durevolmente impregnati dai significati e dalle intenzioni che abbiamo riposto nelle nostre azioni.

L’assunzione del “citta” da parte dello “yoga” corrisponde appunto alla preoccupazione di trovare qualcosa in cui scrivere l’impatto dell’esperienza, l’impatto degli atti e soprattutto qualcosa in cui iscrivere la dinamica ulteriore degli atti. Bisognerebbe introdurre qui alcune nozioni classiche dello “yoga” e di altri sistemi del brahmanesimo, che si chiamano “samskara” e “vasana”, cioè le tracce residue, le formazioni residue, lasciate dagli atti anteriori, comprese non tanto come tracce, come residui passivi, ma soprattutto come residui, come tracce attive, propensioni e abitudini, appena abbozzate, pieghe prese, per così dire, dalla psiche, che contengono la promessa di azioni future, che andranno nello stesso senso e che lo “yoga” sistematizzerà sotto il nome di “klesa”.

Ciò vuol dire che, non contentandosi della nozione troppo generale di ignoranza di sé, di “avidya” o ignoranza metafisica, come il “samkhya” classico, lo “yoga” precisa, arricchisce la nozione di “avidya”, mostrando le sue specificazioni sotto forma di attaccamenti, di attaccamenti passionali, che portiamo con noi attraverso l’esperienza, e attraverso le nostre esistenze successive. Tendenze, passioni, “afflizioni”, come vengono anche chiamate, hanno la funzione di attaccarci con sempre maggior forza alla “prakriti”.

Quindi lo “yoga” pensa che non è possibile accontentarsi di distinzioni meramente intellettuali, che il luogo, il livello in cui i “samskara” sono iscritti è tale che le semplici distinzioni intellettuali non possono coglierli. Siamo cioè in una situazione in cui, mentre vediamo il meglio, siamo necessitati a scegliere il peggio. Lo “yoga”, individuando la nozione di “citta”, si propone di intervenire al livello che gli è proprio, in modo che la verità essenziale che condivide con il “samkhya” e cioè il principio della discriminazione tra “purusa” e “prakriti”, come chiave della liberazione, che, secondo lo “yoga”, restava nel “samkhya” un programma meramente teorico, diventa adesso raggiungibile in questa vita. Ne deriva la definizione che dà di se stesso fin dall’inizio degli aforismi di Patanjali: “yogacittavrttinirodha”.

Che cos’è lo “yoga”? E’ la fine, è l’arresto delle “vrtti”, cioè dei movimenti incontrollati, emozionali, passionali del “citta”, cioè dell’attività psichica. In un certo senso lo “yoga” è uno sforzo per immobilizzare, per neutralizzare l’attività psichica, perché in essa vede la radice di ogni resistenza, delle più profonde resistenze inconsce, all’attuazione, alla messa in opera delle verità metafisiche, mantenute dal “samkhya” su un piano puramente intellettuale.

DOMANDA: Quali sono le conseguenze pratiche della via yogica?

Si è ricondotti al programma proposto da Patanjali. Si tratta di un itinerario spirituale composto di otto “anga” o “tappe”. Ciò che il “samkhya” in principio considera da lontano mediante la semplice discriminazione, sarà conseguito nella prospettiva yoghica progressivamente, con un avvicinamento graduale, attraverso un percorso, segnato in anticipo, che è quello degli otto “membri” o “tappe” dello “yoga”. Possiamo passare rapidamente in rassegna queste “tappe”.

Le prime due che si chiamano yama e niyama sono in qualche modo preparatorie alla via propriamente detta, sono cioè delle costrizioni, delle discipline, le une più di carattere sociale, le altre riguardanti l’individuo, che comportano un minimo di controllo di sé, un minimo di disciplina, un minimo di purezza, condizioni necessarie, benché evidentemente non sufficienti per qualificarsi a percorrere la via yogihca. Lo “yoga” propriamente detto comincia con la terza “tappa”, ben nota in Occidente, degli asana o “posture”, posture particolari alle quali il corpo deve essere piegato.

Devo dire a questo proposito che nello “yoga” classico di Patanjali, il solo di cui parleremo, e che è l’autentico complemento del “samkhya”, gli “asana” o “posture”, pur essendo indispensabili, non hanno lo stesso ruolo che in altre forme ulteriori di “yoga”, come quella che si chiama “hathayoga”. Patanjali si limita a raccomandare un certo numero di “posture” semplici, “posture” di meditazione diverse dalle posture acrobatiche, miranti a sucitare energie nel corpo e che aprono una via diversa da quella di cui ci occupiamo qui.

Bisogna dunque cominciare dall’inizio, bisogna cominciare con l’individuare l’agitazione della “vritti”, sorprenderla nelle sue espressioni piu’ grossolane, più immediatamente controllabili, le varie contratture in cui si irrigidisce il corpo all’insaputa dell’individuo, e che in quanto tali già esprimono quei famosi “klesa” o “afflizioni”, che costituiscono l’ostacolo piu’ arduo.

La terza tappa è dunque quella degli “asana”. Viene in seguito qualcosa che è abbastanza noto, sotto il nome di pranayama, cioè il controllo del respiro, il prolungamento della ritenzione del respiro, sia nella fase espiratoria che in quella inspiratoria, il prolungamento del ciclo respiratorio nel suo complesso. Aanche questi esercizi non hanno il loro scopo in se stessi. Il loro scopo non si esaurisce affatto nel loro effetto fisiologico, innegabile, ma è al tempo stesso simbolico.

E’ stato osservato che lo “yoga” capitalizza, in queste tecniche, secoli di osservazioni compiute dagli asceti dell’India antica, secondo le quali il turbamento interiore si traduce non soltanto nelle contratture del corpo a cui accennavo prima, ma anche nel carattere relativamente rapido e soprattutto superficiale della respirazione. D’altro canto si è compreso assai presto che l’amplificazione del ritmo respiratorio, la sua regolarizzazione aveva un’influenza positiva sul corso dei pensieri, e che il caos mentale ha qualche opportunità di diminuire, dal momento che certe sue espressioni somatiche vengono sospese. Al di là del “pranayama”, che costituisce la quarta tappa, si trovano tecniche più specificamente yoghiche, tali che è difficile affrontarle senza un istruttore qualificato, sicché la loro diffusione in Occidente è assai più difficile che per le altre già citate.

Troviamo in primo luogo il pratyahara, cioè il metodo che consiste nell’allenare i sensi al distacco sistematico dagli oggetti, per fare ritorno in qualche modo sul soggetto. Si tratta di un complesso di pratiche, miranti a permettere al soggetto di “togliere la corrente”, come si dice volgarmente, per non essere “bombardato” dalla massa incontrollata dei messaggi, che in circostanze ordinarie gli arrivano continuamente dal mondo sensibile. Si può procedere selezionando questo o quel senso, la vista, l’udito, il tatto, eccetera. Si possono alternare i sensi su cui questo esercizio viene praticato, ma in ogni caso si tratta veramente di uno sforzo per sostituire, in definitiva, all’osservazione esteriore o estrovertita, un’osservazione e un’attenzione rivolta verso l’interno, verso ciò che avviene nel soggetto, verso i suoi ritmi biologici e fisiologici. Per esempio è evidente che il passaggio dalla regolazione del respiro al “pratyahara” non è affatto arbitrario. L’attenzione diretta sul meccanismo del respiro si presenta in un certo modo come qualcosa che può sostituire, almeno per un po’, la percezione volta all’esterno.

Da questo momento si può avanzare verso i tre ultimi stadi dello “yoga” classico, che prendono anche una denominazione comune generica, che non è il caso di riferire qui. Questi stadi sono dunque: il sesto che si chiama dharana, sforzo di fissare l’attenzione su un oggetto qualsiasi. Qui si dà un’infinita gamma di possibilità. Può essere un oggetto fisico qualunque, una foglia per esempio o la fiamma di una candela, o un’immagine divina che si contempla nella sua totalità o di cui si sceglie, mediante l’attenzione, questo o quell’attributo. Si tratta quindi di focalizzare l’attenzione sempre sullo stesso oggetto, allo scopo di evitare la dispersione della concentrazione percettiva e soprattutto la dispersione mentale, legata alla varietà degli oggetti, sui quali possiamo lasciare errare il nostro sguardo e che hanno tutti per noi un significato affettivo. Dunque “dharana” è uno sforzo per fissare certi contenuti sensibili, che poi in determinate circostanze potranno divenire più astratti, attraverso la simbolizzazione. Per esempio la famosa sillaba “om” che in un certo senso potrebbe riassumere i dogmi fondamentali dell’induismo, può costituire certo un oggetto privilegiato di concentrazione.

Il famoso “mantra”, “So Ham”, “io sono quello” eccetera, può essere usato anch’esso in questa prospettiva. Delle due ultime tappe di cui è difficile parlare, perché sono veramente esoteriche, perché il linguaggio comunque troppo legato alla percezione sensibile esterna, non è adatto a renderle, l’una va sotto il nome di dhyana, “meditazione continua”. A un dato momento bisogna trattenere un contenuto sul quale prima si è fissata l’attenzione, senza essere piu’ asserviti a un uso, sia pur minimo, dei sensi, che era la regola nello stadio precedente.

Si tratta sempre di concentrazione, ma di una concentrazione puramente interiore, una concentrazione mentale, “dhyana”, che generalmente è tradotta con “meditazione continua”. Si tiene fermo a un oggetto. Naturalmente si tratterà piuttosto di un oggetto astratto. Eventualmente i punti fondamentali della pratica intellettuale del “samkhya” potranno essere usati per ottenere questo effetto: si potrà avere una specie di concentrazione, per esempio, sulla distinzione essenziale del “purusa” e della “prakitri” o su altre nozioni di questo genere.

Si suppone che il “dhyana” si completi in un’ultima tappa, di tutte la più enigmatica, divisa a sua volta da Patanjali e dai suoi commentatori, in parecchi stadi – ma non potrò entrare nei particolari, – che si chiama samadhi, termine estremamente difficile da comprendere, ma di cui si può dire ad ogni modo che rappresenta la realizzazione del programma annunciato nel secondo “sutra” di Patanjali, “yogacittavittinirodha”, ovvero “arresto delle fluttuazioni dell’attività psichica”. In altri termini il “samadhi” è la messa in quiescenza delle funzioni psichiche, si potrebbe quasi dire la messa fuori circuito dell’attività psichica.

La vita psichica è paragonata a un oceano, senza più movimento ondoso, la cui superficie è assolutamente liscia. Giunti a questo punto si pensa che fra “purusa” e “prakriti” non succeda più nulla. Si potrebbe anche chiamare il “samadhi”, proprio in conseguenza della messa fuori circuito dell’attività psichica, per cui il “purusa” arriva a coincidere con se stesso, come il ricongiungimento del “purusa” con sé.

Questo risultato non è affatto differente da quello del “samkhya”, ma il metodo per conseguirlo è assai più lungo. Il “samkhya” ci propone un’ascensione abrupta, estremamente difficile, e che forse mai nessuno o pochi hanno potuto realizzare. Lo “yoga” propone di arrivare allo stesso culmine, ma aggirando la montagna dell’ignoranza, con una strada a tornanti, assai lunga e a suo modo difficile, ma non di meno più agevole dell’altra. Certo ci sono altre differenze significative, ma che si possono tralasciare qui, tranne una. Mentre il “samkhya” è radicalmente ateo, non riconosce che i “purusa” e la natura di fronte a loro, il sistema dello “yoga” classico ammette un “Isvara”, un “Signore”, ma lo considera in definitiva come un ideale, che lo “yoghin” propone a se stesso e che cerca di raggiungere. Questo Signore non è inteso come un creatore dell’universo, nel senso teista del termine, ma come uno “yoghin” prototipico, di “yoghin” ideale, libero in eterno, perché non ha mai conosciuto la confusione con la “prakiti”. Perciò costituisce il modello cui lo “yoghin” tenta di adeguarsi, realizzandolo in sé.

DOMANDA: Ci resta da esaminare la terza coppia: nyaya e vaisesika.

“Nyaya” e “vaisesika” è la coppia forse più vicina a certi sviluppi della filosofia occidentale, sia greca che moderna, ma anche quella meno seducente ai nostri occhi di Europei. Almeno tre dei sistemi di cui abbiamo parlato sin qui, il “vedanta”, il “samkhya” e lo “yoga”, si presentano essenzialmente come soteriologie, dottrine nelle quali le pratiche intellettuali non hanno altro scopo che di sormontare la sofferenza e interrompere la trasmigrazione.

Al contrario questa preoccupazione soteriologica, senza essere del tutto assente, è tuttavia alquanto esteriore e tardiva negli ultimi “darsana” di cui parleremo: il “nyaya” e il “vaisesika”. Tratteggiamo concisamente entrambi.

Il “nyaya” etimologicamente è l’arte di dirigere il proprio pensiero, Il “nyaya” è quindi innanzi tutto una logica, che assai presto nel corso del tempo si è ampliata in una epistemologia e anche in una psicologia. L’essenziale delle ricerche del “nyaya” verte sulla teoria della dimostrazione. Il “nyaya” da una parte si colloca nel classico quadro dei “pramana”, dei mezzi della retta conoscenza, di cui abbiamo già parlato a proposito della “mimamsa”. Quindi ha elaborato una teoria della percezione, ma in questo campo non è affatto originale: ha messo soprattutto l’accento sul procedimento chiamato “anumana” e che si traduce con “inferenza” o ragionamento inferenziale.

Il “nyaya” si è sforzato di codificare, di formalizzare l'”anumana”. Di che si tratta? Si può dire che per quasi tutti i “darsana” classici, per quasi tutte le teorie classiche della conoscenza, nell’India brahmanica, in materia profana, cioè quando si tratta della conoscenza del mondo sensibile, la percezione costituisce veramente la base, il fondamento, e tutti riconoscono il primato della percezione. Nondimeno bisogna riconoscere che la percezione ci vincola al presente. La percezione non conduce a ciò che esisteva prima di noi e a ciò che esisterà dopo di noi e l’ “anumana” in fondo è intesa come una specie di estensione sistematica della percezione, a sfere di esperienza sulle quali la percezione diretta non ha presa.

L’esempio classico sul quale il “nyaya” ha ricamato lungamente nel corso dei secoli e che ha sempre più affinato è il famoso esempio del fumo e del fuoco. Si dimostra che una montagna o una collina può essere o è attualmente preda di un incendio, perché da quella montagna o da quella collina vediamo alzarsi del fumo.

Su questa base il “nyaya” edifica una struttura logica in cui mira a formalizzare gli elementi del ragionamento. Il “nyana” definisce la cosa da provare, la proprietà da provare, la cosa di cui si vuole provare qualcosa e la ragione che è il motore della prova e che è chiamata “hetu”, e si addentra in problemi assai delicati di implicazione tra ciò che è da provare e ciò che serve da prova.

Per esempio il motore della prova è nel fatto che ogni volta che c’è fumo deve esserci anche fuoco o in altri termini che l’elemento del fumo è in un certo senso compreso sempre nell’elemento del fuoco. Quindi siamo di fronte a un movimento a cinque tempi, che è stato spesso paragonato al sillogismo aristotelico o scolastico. C’è nondimeno un elemento molto importante che non bisogna perdere di vista: il radicamento dell’ “anumana” nella percezione. Per gli indiani, almeno per i “naiyayika”, nei primi secoli di sviluppo della dottrina, la relazione di inerenza tra lo “hetu” e il “sadhya”, cioè tra ciò che serve a provare qualcosa e la qualità da provare, non deve essere considerata da un punto di vista puramente logico, in termini di estensione, come implicazione di un termine minore in un termine maggiore, ma vista piuttosto come il risultato di un’esperienza.

In altre parole non si tratta di partire da premesse che sarebbero a loro volta logicamente dimostrabili, perché generalmente le premesse sono fornite in ultima istanza dall’induzione. E’ la ripetizione senza eccezione di casi simili, la compresenza per così dire dell’elemento “fuoco” e dell’elemento “fumo” in determinate circostanze, e la loro coassenza, la loro assenza congiunta in altre, che porta in definitiva ad affermare il legame che li unisce. Ma è sempre sospesa su un procedimento del genere una spada di Damocle, perché non possiamo mai essere del tutto sicuri che la nostra induzione sia stata completa. E soltanto più tardi, nel quadro di un dialogo coi logici buddhisti, che i “naiyayika” hanno progredito verso una vera teoria dell’implicazione logica, propriamente detta, verso una teoria degli universali, ma per molto tempo sono restati allo stadio che sto descrivendo.

Naturalmente il “nyaya” non si riduce a questo. Il “nyaya” è anche una psicologia, una teoria dell'”atman”, un’applicazione abbastanza singolare per noi dell’ “anumana” di cui ho parlato, alla dimostrazione dell’ “atman”. Mentre nel “vedanta” questa dimostrazione, come ho detto, precede l’uso dei “pramana”, perché li precede in linea di principio e in qualche modo li illumina – bisogna che il soggetto sia dato, perchè i “pramana” siano sviluppati dal soggetto – il “nyaya” non si inoltra su questa via e crede di poter dimostrare l’ “atman” allo stesso titolo di qualsiasi altra realtà del mondo. Quindi parte anch’esso dai segni della presenza dell’ “atman”, utilizza degli “hetu”: la memoria, il fatto, la coerenza del comportamento, eccetera, che non si possono spiegare se non con la presenza dell’ “atman”. Anzi, il “nyaya” classico accorda un’importanza preminente alla dimostrazione di un “Isvara” o “Signore” che regge l’universo e fabbrica delle prove, che assomigliano a quelle che saranno chiamate, nella nostra tarda scolastica, prova cosmologica o “a contingentia mundi” e prova fisico teologica, mediante le cause finali. Ci sarebbero molti accostamenti da fare sotto questo punto di vista.

Un ultimo punto forse è da segnalare per quel che riguarda il “nyaya”. Il “nyaya” classico, a cominciare dal XIII o dal XIV secolo, si è in qualche modo rinnovato. Ha abbandonato cioè i suoi aspetti etici, metafisici o religiosi, ed è diventato una tecnica estremamente raffinata e specialistica, ha raggiunto un grado di formalismo assai spinto, chiamato “navyanyaya”, letteralmente “nuovo nyaya”, che in quanto tale è servito poi da veicolo e si potrebbe dire da gergo comune a tutte le altre scuole brahmaniche, indipendentemente dal suo sviluppo proprio.

DOMANDA: E cosa ci può dire riguardo al vaisesika?

Il “vaisesika”, letteralmente, è la dottrina che verte sui “visesa”, cioè sui caratteri distintivi delle cose concrete, che incontriamo nell’esperienza. Evidentemente è anche in un certo senso il gemello del “nyaya”, come lo “yoga” era il gemello del “samkhya”. Non c’è differenza profonda tra i due sistemi. Mentre il “nyaya” mette l’accento soprattutto sulla teoria del ragionamento, sulle sue condizioni di validità, il “vaisesika” si concentra prioritariamente sull’analisi o sull’enumerazione delle categorie ontologiche. E’ chiaro che in ciò segue le analisi che i grammatici indiani, Panini e altri, hanno proposto già da parecchi secoli, cioè la ripartizione dei significanti in sostantivi, aggettivi, verbi, eccetera.

Il “vaisesika” traspone tutto ciò sul piano filosofico, distinguendo le sostanze, analoghe dei sostantivi, le qualità o gli attributi, ciò che può essere attribuito – gli aggettivi – , le azioni, ciò che è indicato dai verbi, ai quali aggiunge i “tratti universali” o “samanya”, tratti comuni a cose diverse, i “tratti particolari”, che permettono di cogliere la singola sostanza e infine l’inerenza, il “samavaya”, la presenza di un’entità in un’altra. Certo ognuna di queste categorie è suddivisa in parecchi e svariati modi.

Su questo punto però vorrei fare un’osservazione. In un certo modo la dottrina delle categorie del “vaisesika” non può non evocare per noi le dottrine delle categorie aristotelica e scolastica. Ci sono tra quella e queste parallelismi evidenti. La differenza più importante forse potrebbe essere questa: in Aristotele le categorie sono veramente dell’ordine del leghein, cioè del discorso umano. Sono i modi ai quali ci troviamo necessariamente vincolati, quando vogliamo abbordare il reale, pensare il reale, e soprattutto dire il reale. Aristotele non proietta immediatamente le categorie, non realizza per così dire le categorie nell’esteriorità, non attribuisce loro un’esistenza autonoma, a fianco alle cose che esse servono a categorizzare.

Sembra che non sia questo il procedimento del “vaisesika”. Il “vaisesika” sembra professare consapevolmente o no, come il “nyaya” del resto, un realismo profondo e credere a una specie di esistenza in sè della sostanza, della qualità, dell’inerenza, eccetera, sullo stesso piano delle entità che quelle categorie servono a classificare. E’ un fatto credo che merita di essere notato, anche se non esaurisce l’ontologia del “vaisesika”.

Noi possiamo, sia pure in modo singolare, continuare il parallelo con Aristotele: praticamente il “vaisesika” è la sola scuola, nell’India antica, che ha prolungato la sua teoria delle categorie del reale, con una fisica a priori dello stesso tipo di quella che troviamo in Aristotele, cioè una teoria del tempo, del luogo, dello spazio, del movimento, interamente deduttiva e del tutto estranea ad ogni forma di esperienza. Tuttavia ciò che è più notevole nel “vaisesika” è la forma che dà un certo modo di intendere la realtà sensibile esterna, la materia, largamente diffuso in India, ma che trova qui la sua più precisa formulazione e cioè la teoria atomistica, la teoria che considera tutta la materia esterna composta di atomi, nella fraseologia del “vaisesika” di “parama anu”. “Anu” vuol dire “minimo”, estremamente sottile, “parama” significa “ultimo”: quindi gli “estremi della piccolezza”.

Si potrebbe fare anche un parallelo con l’atomismo greco. E’ certo che “parama anu” è qualcosa di indivisibile, che non può essere ulteriormente scomposto e tuttavia deve avere una certa estensione nello spazio, in mancanza della quale la combinazione di entità prive di volume, prive di dimensioni, non produrrebbe in alcun modo delle entità macroscopiche. C’è tuttavia una grande differenza: mentre Democrito per esempio ammette atomi di una sola specie e pensa alla formazione dei vari generi di materia e di corpi, come risultato delle differenti combinazioni tra gli atomi, il “vaisesika” in sostanza non si spinge così lontano e ammette che esistono atomi di acqua, di terra, di aria e di fuoco. All’interno di ciascuno di questi quattro grandi gruppi, di questi quattro grandi ordini di materia, l’organizzazione della materia è spiegata un po’ allo stesso modo, per formazione di composti binari. Quei composti poi si associano a due a due, formando delle terne, eccetera, fino a raggiungere un primo livello di visibilità della materia, il “trasarenu”, letteralmente il pulviscolo che si intravede in un raggio di sole. A questo punto si è passati dal livello atomico a quello macroscopico, alla sfera del visibile. C’è dunque tutta una fisica del “vaisesika” abbastanza notevole, della quale ho potuto dare qui solo qualche cenno.

Per finire credo che si possa mettere in luce l’importante contributo del “vaisesika” alla teoria delle funzioni mentali e soprattutto alla teoria dell’attenzione e della percezione sensibile. Ho detto prima che era una teoria delle sostanze e che era anche una teoria atomistica. Ora, ne esiste una applicazione alquanto singolare al rapporto tra l'”atman” – che il “vaisesika” riconosce al pari del “nyaya”, – e tutte le strutture mentali che gli servono a entrare in rapporto con il mondo esterno, in particolare il “manas”, quella specie di senso comune, di coordinatore dell’attività dei sensi, che sia il “samkhya” che lo “yoga”, sia il “nyaya” che il “vaisesika” ammettono. E la particolarità del “vaisesika” è di affermare che la struttura del “manas” è atomica. Perché una determinata percezione abbia luogo, o anche un’immagine, l’immagine di un particolare oggetto si formi, si deve stabilire una congiunzione, grazie a una serie di contatti tra l’oggetto esterno, l’organo di senso che serve a veicolare il messaggio verso il “manas”, il “manas” stesso e l’ “atman”.

In questa prospettiva in cui si suppone che il “manas” è atomico, quindi estremamente piccolo ed estremamente mobile, il “vaisesika” afferma che non possiamo porre attenzione a più di un oggetto per volta, perché la congiunzione tra l’oggetto e l’ “atman”, tramite il “manas”, non può essere che una congiunzione semplice, come se il “manas” fosse un cavo telefonico a una sola pista, che può portare un solo messaggio alla volta. Ne deriva tutta un’analisi della percezione, dell’attenzione, condotta in questa prospettiva.

Ogni volta che abbiamo l’impressione di essere attenti a una serie di oggetti presi per sé, per esempio quando guardo davanti a me e vedo persone e cose o concentro l’attenzione su quello che dico, per il “vaisesika” si tratta più propriamente di un andirivieni rapidissimo del mio “manas”, che un momento si fissa su un dato visivo, il momento dopo su un dato auditivo e dopo ancora su una traccia recata dalla memoria. Il paradigma, l’esempio che si porta per far capire questa situazione, è quello delle cento foglie di loto, strette insieme e trapassate da un sol colpo di spillo. E’ evidente che lo spillo traversa successivamenmte ognuna delle cento foglie, ma il colpo è così istantaneo, che per il senso esterno è un solo e stesso atto.

Questo è solo un esempio della sottigliezza cui perviene il “vaisesika”, quando prolunga la sua fisica, la sua psico-fisiologia, nell’analisi delle funzioni mentali. In altri campi la sua originalità è assai relativa. Come il “nyaya” anch’esso dimostra l’ “atman” mediante l’ “anumana” o “inferenza”, e ugualmente mediante l’ “inferenza” dimostra l’esistenza di un “Signore”, creatore e reggitore dell’Universo; ma in ciò che concerne la sua teoria della liberazione, come il “nyaya” è assai povero, è assai limitato. A differenza che nel “vedanta”, dove l’ “atman” possiede fondamentalmente delle qualità positive, come la luminosità, l’onnipotenza, la beatitudine, eccetera, nel “vaisesika” e nel “nyaya” l’ “atman” per sé ha bisogno di entrare in contatto con i sensi, di entrare in contatto col mondo esterno tramite i sensi, per conoscere o provare qualsiasi cosa, sicché il modo di intendere la liberazione che ne consegue è del tutto negativo. La liberazione è intesa come fine della trasmigrazione, come fine dell’unione con un corpo e conseguente ripiegamento su di sé di un “atman” che non è piu’ veramente cosciente, che lo è solo potenzialmente, ma lo diviene nella forma di questa o quella esperienza particolare. Dunque per definizione non ha più nulla da vedere, nulla da immaginare, nulla da pensare, nulla da sentire, ed è inerte come una pietra. I testi dicono letteralmente: “come una pietra”.

Questa concezione prova che la preoccupazione per la liberazione non è essenziale a questo modo di intendere, che è volto piuttosto al mondo esterno e a dare una spiegazione plausibile dei nostri conflitti col mondo esterno nell’ordine della conoscenza e dell’azione.

DOMANDA: Siamo arrivati all’ultima domanda: che significato hanno oggi i “darsana” per il pensiero occidentale contemporaneo?

Si potrebbe pensare che i “darsana” siano superati, che appartengano al passato, ma credo che le cose non stiano veramente così. Si possono individuare diversi ordini di significato, procedendo dal piano più esterno verso il più interno. Se consideriamo lo stato attuale della filosofia, delle problematiche filosofiche, risulta subito evidente per esempio che il fenomeno del linguaggio, l’analisi del linguaggio è al centro delle sue preoccupazioni.

Non soltanto lo strutturalismo, ma la filosofia analitica occidentale e in qualche modo anche la fenomenologia tornano all’esigenza di determinare il senso esatto delle parole, per cogliere la genesi del senso attraverso la concatenazione delle parole, e di trovare il referente genuino di una determinata enunciazione. È evidente che queste preoccupazioni che sembrano assai recenti, che sono emerse negli ultimi venti o trenta anni, forse negli ultimi quaranta, nel pensiero occidentale possono trovare una specie di prefigurazione, di maturazione precoce nelle speculazioni alle quali si sono dedicati i “darsana”, in particolare la “mimamsa”, ma anche, a suo modo, il “nyaya” e perfino il “vedanta”, nella continuità dell’esegesi vedica. E’ lì che ci si è interrogati per la prima volta sul rapporto tra significante e significato, che ci si è chiesti se termini isolati possano avere per sé un significato o se lo acquisiscano soltanto quando si trovano collegati nel contesto di una frase.

E’ di un interesse forse archeologico, ma certo non trascurabile, l’anticipazione, presente in altre culture, di preoccupazioni che nella nostra sono emerse a una data relativamente recente. E’ evidente inoltre che ciò che caratterizza la ricerca moderna nella maggior parte delle correnti filosofiche contemporanee è – per via di negazione – la rinuncia a far apparire la filosofia come produttrice di – o come una promessa o un invito ad accedere a – un regime mentale nuovo. In altri termini la filosofia come via alla saggezza, nonostante il suo nome, è qualcosa cui la maggior parte delle correnti attuali ha rinunciato.

La filosofia tende sempre più a considerarsi come una disciplina specializzata e si trova poi in imbarazzo a dire in che cosa consiste esattamente questa specializzazione, mentre per un altro verso è ormai solo in casi eccezionali che si pensa come disciplina di vita, come ricerca, per via di riflessione, di una forma di saggezza in accordo col mondo.

Io credo che lo studio dei “darsana”, e in generale delle dottrine indiane, può richiamarci all’evidenza che le cose non stanno necessariamente così. In altri termini noi cerchiamo di colmare la lacuna che avvertiamo oggi – ovvero questa abdicazione della filosofia, che mostra di non tendere più alla saggezza – con il ricorso a istanze diverse, per esempio alla psicanalisi e ai suoi derivati, o con il ricorso a maestri spirituali che ci vengono da altre civiltà.

Lo studio della tradizione indiana classica sembra indicarci che quel divorzio tra filosofia e saggezza non è obbligatorio e che nel campo dei “darsana” c’è una continuità armonica tra le preoccupazioni d’ordine epistemologico, gnoseologico, tra la teoria del sapere, la teoria della scienza e le vere finalità di quelle ricerche: non un comprendere, fine a se stesso, uno studio delle funzioni mentali per se stesse, ma un comprendere la loro ragion d’essere ultima, le condizioni di possibilità che permettono allo spirito di accedere a uno stato diverso, in una parola a ciò che tradizionalmente si chiama salvezza.

Credo che l’ambizione propria della filosofia, ancora forte al tempo dei Greci, abbandonata a poco a poco nell’età moderna, e quasi dimenticata oggi, può rinascere dallo studio dei “darsana”, non nella forma di una imitazione servile, ma nel contatto con la tradizione viva che ce li trasmette.