Il Sapere Vedico
LE RADICI DEL PENSIERO FILOSOFICO
Charles Malamoud
IL SAPERE VEDICO
DOMANDA: Professor Malamoud, lei ci ha parlato dei riti vedici, che costituiscono una parte non secondaria della speculazione vedica. Di che cosa si tratta?
I riti hanno un posto importante nel Veda e forse non soltanto nel Veda, ma in tutta la religione vedica. E’ vero che nella concezione ordinaria che abbiamo della religione, i riti appaiono come qualcosa di fattuale, di materiale e, in fin dei conti, meccanico. Gli uomini fanno dei gesti, recitano delle parole, ma non si può essere certi che sappiano esattamente quello che fanno. Io non credo che questo criterio possa essere applicato alla religione vedica.
Nella religione vedica il rituale ha una parte molto importante e lo si vede dal fatto che sono stati composti interi trattati di liturgia, mentre non esistono, all’interno del Veda, trattati o anche semplicemente cataloghi di miti. I trattati di liturgia, i trattati del sacrificio sono così importanti perchè è sul rito che si basa il pensiero speculativo e forse proprio in questo consiste l’originalità dell’India, o almeno dell’India antica.
Gli dei certo hanno un ruolo importante. C’è un pantheon ben strutturato, ci sono cicli mitologici complessi, ma infine si manifesta l’idea che gli dei sono esseri senza personalità stabile, che hanno tendenza a fondersi gli uni con gli altri e assai presto nel Veda, anche nel più antico, compare una specie di critica delle divinità.
Bisogna sapere innanzi tutto che le divinità non sono immortali, se non in quanto si sono procurati da sé i mezzi per la conquista del cielo. Questi mezzi sono semplicemente il sacrificio e spesso si instaura una specie di rivalità tra dei e uomini, per sapere chi tra loro reggerà sul sacrificio. D’altra parte, mentre molti inni sono consacrati all’esaltazione della potenza divina e al racconto delle grandi imprese degli dei, si assiste al tempo stesso a una specie di svalutazione, per così dire, degli dei, nel senso che ciò che è veramente esaltato nel Veda è la parola vedica stessa.
La parola vedica trascende il mondo intero ed è superiore anche agli dèi e inoltre si assiste a un’autofondazione dell’efficacia del rito, perchè, almeno dalla fine del Veda si intravede l’idea, che sarà poi dominante nella filosofia della mìmàmsà, che è fondata proprio su una riflessione sul rito, l’idea cioè che gli dei certo sono necessari, ma a titolo di elementi subordinati. Gli dèi non avrebbero esistenza, non avrebbero – almeno per noi – interesse alcuno se non ci fosse il rito. Al limite si può dire che da un lato il rito suscita gli dei, ma dall’altro non sarebbe completo se gli dei non ci fossero. In altri termini, ci vuole un complemento di attribuzione al dativo per il verbo che significa “fare un’offerta”.
Questa svalutazione degli dei, che è una procedura complessa e d’altronde non generalizzabile, si accompagna in tutti i casi – è evidente – a una riflessione straordinariamente approfondita sull’organizzazione degli atti rituali e alla teoria che l’atto rituale, a causa della sua complessità e della sua purezza, è in ultima analisi il modello dell’atto in generale.
Si arriva così all’idea centrale di quella che potremmo chiamare l’antropologia vedica. Come si definisce l’uomo? Ebbene l’uomo è di tutti i viventi il solo che sia al tempo stesso suscettibile di essere vittima sacrificale e sacrificatore, colui che offre la vittima. Movendo da questa definizione, che richiederebbe lunghi sviluppi, noi ci rendiamo conto che, al centro del pensiero sul rito, si colloca il pensiero sulla riflessività.
Che cosa è l’uomo? L’uomo non è, come in Aristotele, l’animale razionale, o l’animale che parla, o l’animale politico: l’uomo è piuttosto l’essere che ha questa doppia capacità di essere vittima e sacrificatore. Bisogna dire che lo sforzo speculativo prodigioso, che fanno gli autori vedici per pensare il rito, segna in India la nascita del pensiero, se non razionale, almeno autenticamente astratto.
In altre culture il pensiero astratto prende come punto di partenza e come terreno di esperienza la natura, oppure la imita. In India invece il pensiero astratto, classificatorio e raziocinante si costituisce a partire da quella materia che sono i dati del rito.
In effetti è perchè si riflette sul rito che ci si comincia a interrogare seriamente e approfonditamente sulla parte e sul tutto, a partire dal fatto che un determinato rito si scompone in elementi mobili, che possono prestarsi ad essere variamente connessi.
Muovendo dalla riflessione sul rito, ci si impegna anche in una interrogazione sui rapporti tra ciò che è principale e ciò che è secondario, tra il prototipo e le diverse copie dello stesso prototipo.
E’ sempre il rito che suscita una profonda riflessione sull’unicità dell’atto e sulle diverse forme, le une buone, le altre cattive, della ripetizione: la buona ripetizione feconda e quella cattiva che è mera ridondanza. Ecco dunque perchè quando si studia il Veda si è indotti ad annettere tanta importanza ai precetti rituali. Malgrado il loro dogmatismo, o forse a causa proprio del loro dogmatismo, qui troviamo l’avvio promesso ai più complessi sviluppi del pensiero speculativo, vengono qui apprestati gli strumenti di ciò che potrebbe diventare un pensiero logico e scientifico.
D’altra parte bisogna dire anche che la riflessione sul rito non sempre, ma spesso, consiste nell’elaborare corrispondenze tra le parole, che debbono essere pronunciate in occasione del rito e i gesti che debbono essere compiuti. La ricerca di quelle corrispondenze, di quelle relazioni, è anche occasione di esegesi e prende spesso l’andamento di affermazioni che, per la loro arditezza, trovano in molti casi accenti di grande poesia. Per queste ragioni bisogna prestare molta attenzione ai riti, quando si studia l’India.
Evidentemente gli dei passano certe volte in secondo piano e ci si può domandare se dietro l’insistenza, dietro il piacere con cui gli autori vedici parlano dei riti, gli dei non facciano in fin dei conti la figura degli importuni. Ci sono infatti molti passaggi che ci presentano gli dei nella loro molteplicità e nelle imperfezioni che li caratterizzano come una specie di schermo, o addirittura di ostacolo, che si pone tra lo sforzo al tempo stesso poetico, rituale e mistico dell’uomo e l’unità originaria, verso cui tende la parola poetica.
Mi sembra che questi rapporti, così complessi, tra il rito, gli dèi – gli dèi della mitologia – e la parola, trovano la loro illustrazione in un passaggio dei “Bràhmana”, che vorrei presentare rapidamente, perchè mi sembra che in esso si intreccino i temi principali della religione vedica, in ciò che essa ha di ostinato.
Ecco di che si tratta: nel passaggio in questione si parla del sacrificio del soma. E’ un sacrificio che ha come materia di oblazione la pianta che si chiama soma, una pianta fornita di proprietà allucinogene, o perlomeno euforizzanti e che è al tempo stesso la pianta d’immortalità per gli dei. Il sacrificio dunque consiste nello schiacciare gli steli di quella pianta e nel raccoglierne il succo che, una volta filtrato, viene offerto alla divinità.
La cosa, detta così, sembra facile, ma bisogna aver presente che le operazioni che mettono capo all’offerta del liquore somico, sono assai complicate, straordinariamente frammentate, e sono spunto di un simbolismo complesso, che occupa un posto di rilievo nei trattati sul sacrificio.
A proposito di questa offerta, abbiamo un testo di cui voglio parlare. Bisogna sapere innanzi tutto che il soma è offerto agli dei non tutto insieme, ma in una serie di coppe, in momenti diversi della giornata, e ognuna di queste coppe o gruppi di coppe è dedicata a un certo dio o divinità particolare. Ciò di cui parla il testo, che vorrei presentare, è la rivalità scoppiata tra gli dei, quando si è trattato di decidere quale dio avrebbe beneficiato e di quale coppa di soma.
Parecchie divinità sono in gioco. La maggiore è il dio Indra, che nel pantheon vedico è il più attivo, è colui che veramente ha una letteratura, il solo di cui si possa dire che ha una mitologia. E’ un dio che ha compiuto molteplici imprese, è il campione degli dèi, che sa sempre quello che bisogna cosa fare per battere gli avversari degli dei, che corre dei rischi e che soprattutto si assume le colpe. E’ un dio estremamente attivo, sempre pronto alla rivendicazione.
Al suo fianco, in questa causa, c’è il dio Vayu, dio del vento, che ha la prerogativa di prendere le iniziative e che come il vento è estremamente rapido. E’ il dio delle iniziative fulminee, il dio delle ricognizioni.
In questo passo appare anche un altro personaggio, Vrtra. Vrtra nella mitologia vedica è un demone che pone agli dei ogni specie di ostacolo, sicchè non possono veramente conseguire l’immortalità o almeno la tranquillità, prima che Indra sia riuscito a mettere fuori combattimento Vrtra e persino ucciderlo. Ma ciò non può avvenire che in seguito a una battaglia molto difficile. In questo passo, cosa curiosa e non frequente nel Veda, il dio Soma, poiché il soma è anche un dio, è assimilato a Vrtra. Sembra quindi che, per disporre del liquore somico, bevanda d’immortalità per gli dei, Vrtra dovesse essere ucciso da Indra. Vrtra impediva agli dei di avere accesso al soma, anzi tutto avviene come se Vrtra fosse lui Soma, sicché, per poter disporre del soma, fosse prima necessario che Indra uccidesse quel demone.
Ecco ciò che è detto nel testo. Indra uccide Vrtra o più precisamente lancia contro di lui la sua folgore, ma non è certo di averlo ucciso. Teme assai il suo avversario e non essendo sicuro di averlo ucciso, si nasconde, e anche gli altri dèi si nascondono per la paura. Ma alla fine si rendono conto che non possono restare sempre nascosti e decidono di mandare uno di loro a vedere se Vrtra è stato ucciso effettivamente e se dunque si può disporre del soma. Allora mandano Vayu, che è colui che soffia e al tempo stesso colui che va svelto e gli dicono: «Vai, Vayu. Va a vedere se Vrtra è stato ucciso o se è ancora vivo, dato che sei tra noi il piu’ veloce. E se è ancora vivo, torna svelto tra noi». Vayu accetta, ma prima di eseguire l’ordine dice: «Che beneficio, che vantaggio trarrò da questa azione che voi mi chiedete di compiere nel vostro interesse?» Gli dei rispondono: «D’ora in poi la prima invocazione innalzata con l’offerta del soma sarà a te rivolta». «E sia», dice Vayu, e parte per la sua ricognizione. Si rende conto che Vrtra è stato ucciso e che quindi si può disporre del soma. Torna e reca agli dei la buona notizia. Allora gli dèi si precipitano, perchè sono esseri avidi, e il testo lo dice chiaramente: gli dèi si precipitano come gente avida di prendere possesso di ciò che gli spetta e ciascuno si appropria di una parte del soma che ormai è a disposizione di tutti. Soltanto il cadavere di Vrtra, ossia la riserva di soma, cui gli dei dovevano attingere, esalava un lezzo insopportabile. Vrtra o il soma spandeva tutt’intorno un odore cadaverico e acido, per gli dei insostenibile. Allora si rivolgono a Vayu, ancora una volta e gli dicono: «Tu che soffi, Vayu, spandi sul soma il tuo soffio perchè perda quell’odore nauseabondo e ne acquisti uno buono e sia buono anche al gusto e diventi così un alimento per noi e materia d’offerta per gli uomini». «E sia – dice Vayu – farò volentieri ciò che voi mi chiedete. Ma che me ne verrà, che vantaggio ne avrò?». «Ebbene – rispondono gli dei – il tuo nome sarà dato al recipiente in cui si farà colare il soma dell’offerta».
Gli dei tutti insieme si dispongono intorno al soma e aiutano Vayu a dissipare il cattivo odore del cadavere di Vrtra. Dopo una serie di episodi, su cui non mi soffermo, procedono alla sua ripartizione. Ma questa prima azione di purificazione non basta. Vayu è chiamato a soffiare una seconda volta, per dissipare completamente quell’odore. Gli dèi sono pronti a mantenere la promessa fatta a Vayu, ma a quel punto Indra che, con l’uccisione di Vrtra ha reso possibile tutto ciò, interviene e manifesta la sua gelosia. Dice: «A Vayu va la parte piuù cospicua del sacrificio, che si sta istituendo, ed è al primo posto. Ma io non posso accettare che sia così favorito». Dice poi, rivolto a Vayu: «Dammi una parte di quello che hai ricevuto». Risponde Vayu ancora una volta: «Se io ti cedo una parte, che vantaggio me ne verrà?». Al che Indra risponde, in modo sorprendente, perchè scende su un terreno che non è il suo: «Se mi accordi quello che io ti chiedo, da questo momento la parola parlerà in modo articolato ed esplicito». Questo sottintende una cosa che è detta in altri passi, e cioè che la parola c’era già, certo, ma che malgrado i dialoghi tra gli dèi, cui ci fa assistere il testo, parlava ancora in un modo, come si dice in sanscrito, “anirukta”, ininintelligibile, inesplicito, inarticolato.
Allora, davanti alla prospettiva di vedere una parola articolata ed esplicita, Vayu dà il suo assenso e dice: «Se ormai la parola deve parlare in modo articolato ed esplicito, ti cedo volentieri una parte dei vantaggi che gli dèi mi hanno concesso». Ma Indra non è soddisfatto della parte che Vayu gli accorda ed esige che sia la metà. Dice: «Voglio la metà». Vayu dice: «No, tu avrai solo un quarto». Indra e Vayu portano la loro lite davanti a Prajapati. Prajapati decide di dividere in due il soma. Dice: «Una metà a Vayu», e l’altra metà la divide ancora in due e dice: «Una metà a Vayu e una metà a Indra». Così in fin dei conti Vayu dispone di tre quarti della massa somica e Indra solo di un quarto. Ed è lo stesso per tutti gli ingredienti e per tutti i vantaggi che Vayu aveva ricevuto. Alla fine di tutta questa cerimonia del soma, Vayu riceve i tre quarti e Indra un quarto soltanto.
Allora Indra trae questa conclusione. Dice: «Poichè ogni volta mi è assegnato un quarto soltanto, ne conseguirà che un quarto soltanto della parola parlerà in modo intelligibile ed esplicito. Per questo, soltanto un quarto della parola che gli uomini parlano è intelligibile ed esplicito, mentre gli altri tre quarti restano inintelligibili e inesplicitati. Un quarto è la parola delle bestie, un altro è parlato dagli uccelli, un terzo dai vermi spregevoli».
Il passo si chiude con questa formula: «E’ perciò, in seguito a questa storia, in seguito a questo conflitto tra gli dei e al giudizio di Prajapati – dice il testo dei “Brahmana”, che commenta un passo anteriore del Veda è stato detto dal “rsi” – cioè da colui che ha avuto la rivelazione dell’inno vedico – che sono quattro le parti misurate della parola». I Brahmani che possiedono la saggezza, le conoscono. Tre sono conservate segretamente, e non si muovono. La quarta è quella che parlano gli uomini.
Si vede da questo passo come i trattati sul rituale non esitano, per giustificare questo o quel particolare del rito, a mettere avanti miti d’origine espressamente costruiti e ad usare a fini esplicativi e a titolo di citazione parti di inni poetici, che stornano dal loro senso o a cui conferiscono un senso supplementare. Ma soprattutto vorrei citare questo passo, perchè mostra che la ripartizione della parola illustra nel modo più sorprendente il privilegio della classe dei Brahmani. E’ detto in questo testo del “Brahmana” che gli uomini parlano un quarto soltanto della parola, mentre nella citazione invocata a sostegno di questa storia, è detto che i Brahmani, pur essendo uomini, detengono il segreto dell’intera parola, e sotto questo riguardo sono più che uomini, perchè hanno il segreto delle tre parti occulte della parola, oltre che disporre della parola esplicita che è di tutti. Per questo motivo non ci si deve meravigliare di trovare nei testi vedici l’affermazione, più e più volte ripresa, che gli dèi del cielo non si sa bene che cosa siano, mentre gli dei che si conoscono, gli dei sulla terra, sono appunto i Brahmani.
Non ci si potrà meravigliare allora se negli stessi testi i Brahmani dicono: «I re della terra hanno bisogno di noi, ma noi non abbiamo bisogno di loro e non abbiamo altro re che il re Soma».
DOMANDA: Che cos’è la scienza della grammatica e qual è il suo posto nella formazione della intellettualità indiana?
Quando un bambino di famiglia brahmanica colta, tradizionale, è preso in mano da suo padre, apprende il sanscrito. Ma non solo quello. Insieme con la lingua apprende la grammatica sanscrita. Apprende anche i procedimenti dell’analisi grammaticale. E’ un insegnamento estremamente severo per dei giovanissimi, e gli Indiani che lo hanno ricevuto non ne serbano sempre un ricordo gradito. Ad ogni modo è un insegnamento imperioso, formativo ed efficace.
Di che si tratta? Il sanscrito non è la lingua di una etnia o di una regione. Non è l’unica lingua per coloro che lo parlano. In generale è una seconda lingua. E’ sempre, o in generale, una seconda lingua, anche se si trova ad essere conosciuta assai meglio della prima. Può succedere che uomini cui è stato impartito l’insegnamento del sanscrito fin dalla più tenera infanzia debbano comunicare con persone che non appartengono proprio alla loro cerchia ristretta e che parlano altre lingue, lingue regionali. E’ raro, anche se non è impossibile, che le donne parlino sanscrito. Allora quando un uomo parla con una donna deve o parlare la lingua di quella donna, o parlarle in sanscrito, mentre la sua interlocutrice parla nella sua lingua, e ciò nonostante, fare in modo che si capiscano. E’ una situazione bizzarra, ma che si trova spesso illustrata nel teatro. Sulla scena si vedono personaggi, persone divine, re o Brahmani, che parlano in genere sanscrito, mentre le donne o i personaggi appartenenti ad altre classi sociali parlano altre lingue del gruppo indo-ariano e tutto si svolge – in una finzione che corrisponde in qualche modo alla realtà – come se tutti si capissero, mentre ognuno continua a parlare la propria lingua.
Ritorno a parlare sulla questione della grammatica, che non ho perso di vista. La questione della grammatica è legata all’apprendimento. Il ragazzo brahmano apprende il sanscrito, ma insieme con il sanscrito apprende anche la grammatica, non tanto per padroneggiare la lingua a scopi pratici, ma per possedere un sapere che è tra i più altamente apprezzati dagli Indiani. Gli Indiani sono tutti straordinariamente orgogliosi della grammatica sanscrita, che si è costituita tra il V e il IV secolo a.C., grazie a un dotto, a un pensatore di genio, che si chiama Panini, e da allora non ha mai cessato di evolversi.
C’è una scienza della grammatica, una disciplina grammaticale del sanscrito, che per gli Indiani è la manifestazione più alta del loro spirito. Perché? Panini ha elaborato una serie di regole assai brevi, dei sùtra, come si dice in sanscrito, aforismi straordianriamente brevi e densi che si presentano sotto una forma per così dire algebrica e in un ordine strettamente determinato. Quei sùtra, se si sanno applicare, permettono di costruire tutte le possibili forme corrette della lingua sanscrita e inversamente, quando si è alle prese con una forma data della declinazione, o della coniugazione, o con un certo tipo di composti eccetera, se si conosce bene la grammatica, se si conoscono i sùtra, e si sanno concatenare correttamente, come teoremi che si reggono gli uni sugli altri, si è in grado di spiegare e di giustificare la forma in questione. Sono questi sùtra estremamente astratti e dogmatici, che è impossibile ricostruire se non li si è appresi a memoria, che fanno oggetto dell’insegnamento impartito, direi inflitto, ai bambini, ai ragazzi delle famiglie brahmaniche tradizionali, quando cominciano ad imparare il sanscrito. E mentre apprendono il sanscrito, apprendono anche questo corpus di regole che è un modello di sapere, un modello di formalismo, una creazione del formalismo.
Insisto molto sul fatto che quando la grammatrica sanscrita, come si è venuta costituendo dopo Panini, grazie a lui e ai suoi successori, che non sono semplicemente grammatici, ma linguisti e filosofi del linguaggio, quando quella grammatica è stata scoperta, quando è stata recepita da noi occidentali – e a questa operazione i dotti indiani tradizionali hanno recato un apporto indispensabile, senza di cui non avremmo capito nulla – si può dire che è nata la moderna scienza del linguaggio.
A proposito della grammatica, come a proposito delle regole rituali, vediamo svilupparsi al massimo in India quel genio dell’astrazione, quella capacità di costruire rigorosi sistemi di regole, di cui, ripeto, gli Indiani sono, a buon diritto, orgogliosi.
